Nel corso degli anni gli studiosi della nazionalità Naxi e del popolo Mosuo hanno formulato diverse ipotesi per identificare le origini e per ricostruire la storia antica delle due etnie, e le teorie principali elaborate possono essere raggruppate in 3 filoni di pensiero principali:

Così come suggeritodal recente studio monografico sui Naxi di Christine Matthieu, lo studio accurato della documentazione storica e letteraria disponibile, nonché dei dati archeologici, linguistici ed antropologici palesa l'insufficienza e l'inadeguatezza di ciascuna singola teoria poiché nessuna di essa riesce a fornire descrizioni e spiegazioni esaustive sulla genesi Naxi/Mosuo, e dover scegliere tra l'una o l'altra ipotesi risulterebbe sempre una scelta limitata, con cui non si potrebbero mai descrivere a pieno tutte le caratteristiche principali della formazione della matrice etnica, culturale, linguistica, religiosa, artistica, ecc..., che sussume alla nazionalità Naxi ed alla popolazione Mosuo storica ed odierna.

Ciascuna delle 3 ipotesi, parzialmente esauriente, non riesce poi a motivare né le cause che hanno portato alla diversificazione delle due popolazioni, né risulta esauriente nel descrivere i processi che poertarono alla differenziazione tra Naxi e Mosuo delle rispettive organizzazioni sociale, delle tradizioni, ed all'interno dello stesso popolo Naxi del fenomeno della rivendicazione in certi centri di origini storiche diverse fortemente sentite dal popolo.

Da ciascuno dei modelli storici non è possibile estrarre i dati su cui documentare quali, e quante possano essere state le influenze che portarono al formarsi delle tradizioni Daba (Mosuo) e Dongba (Naxi), nonché l'introduzione, l'utilizzo e la trasformazione della scrittura pittografica Dongba e sillabica Geba per i Naxi, ed all'assenza di una tradizione religiosa manoscritta Daba/Mosuo, sebbene questi ultimi utilizzino o hanno utilizzato nella storia un piccolo corpus di pittogrammi per l'esecuzione di riti divinatori.

Infine, ma non per ultimo, non vi è nessuna di queste tre ipotesi storiche che apporti una documentazione precisa su cui basare e da cui dedurre spiegazioni teoriche che illustrino quali siano stati i processi antropologici sociali e politici che hanno portato al giorno d'oggi alla struttura patriarcale presso i Naxi ed alla sopravvivenza, in alcuni centri Mosuo, di particolari modelli sociali in cui la donna si trova al centro dell'economia familiare e dove vi è libertà di coppia.

Soffermandosi su quest'ultimo tema, sarebbe stato auspicabile poter studiare all'interno di una ricostruzione storica soddisfaciente sulla genesi Naxi/Mosuo una documentazione su cui poter evincere o meno la concreta esistenza, anche partendo dal Neolitico, di evidenze archeologiche inerenti all'esistenza, alla sopravvivenza ed alla trasmissione di un'organizzazione sociale matriarcale o matrilineare; riferendosi ai Mosuo nostri contemporanei ed agli antichi Naxi, sarebbe necessario documentare, nello Yunnan settentrionale tramite tracce archeologiche o documenti storici, elementi che possano costituire incontrovertibili evidenze storiche dell'esistenza di nuclei sociali da cui questa tradizione sia stata tramandata.

In ognuna delle 3 principali teorie sull'origine Naxi/Mosuo si sottolinea o meno la pratica dei matrimoni incrociati e combinati fra tribù, ma questa pratica potrebbe essere spiegazione di quale sia stato lo strumento di diffusione del modello sociale in questione, o descrivere dove e come possa essere avvenuta una minor cinesizzazione dei gruppi umani e quale sia stato l'impatto del modello sociale e matrimoniale diverso che gli Han diffusero ed imposero nella regione (suicidio 1Yu 2vu nei Naxi e nei Mosuo), ma in questa teoria non vi è riferimento ad evidenza storica che documenti l'esistenza di un preciso nucleo sociale matriarcale, oppure che vi siano stati più nuclei, nello Yunnan che abbiano avuto nell'antichità un modello sociale simile, poi trasmesso evolvendosi nell'attuale situazione di alcuni centri Mosuo.

Eppure episodi di matriarcato nella Cina sin dall'epoca preistorica e dal Neolitico sono noti dalle fonti archeologiche a nostra disposizione, e consistono in una serie di tipologie sepolcrali che documentano l'esistenza di una classe sociale stratificata in cui le tombe delle donne erano le uniche sepolture dotate di corredo funebre, e le inumate assumevano posizione centrale nelle necropoli, e questo dato archeologico è indice del ruolo elitario delle donne nella società dell'epoca.

Le cronache storiche Tang riportano in epoca storica l'esistenza di due Nu Guo, di cui Dong Nu Guo, il regno delle donne orientale, sito ai confini delle regioni di Yongning (Mosuo contemporanei) e Lijiang (Naxi contemporanei), e basato sul matriarcato, dunque sembra lecito ipotizzare l'esistenza ed il flusso di un modello matriarcale in questa regione, e diviene anche abbastanza spontaneo collegare il fenomeno Dong Nu Guo agli antichi Naxi ed ai Mosuo.

Anche se i Naxi oggi non presentano una società matriarcale, alcune testimonianze di un passato molto recente, come quelle di Joseph Rock e Peter Goullart, hanno documentato che presso i Naxi esistesse un modello sociale familiare basato sulla libertà di coppia e sull'eredità del nome di famiglia dalla linea materna e non paterna.

Dong Nu Guo, dal mio punto di vista interpretabile non come un regno preciso avente un popolo e dei confini precisi, ma come un modello sociale di congregazioni tribali matriarcali, allora potrebbe essere contemplato tra quegli apporti culturali che contribuirono alla genesi del popolo Naxi/Mosuo, anche se presso i Naxi, questo modello sociale oggi non è più presente a causa dei diversi sviluppi storici e culturali che modificarono radicalmente la loro società, a causa di un ingente processo di cinesizzazione.

L'apporto della cultura Han, l'adozione e la fusione nel corso della storia di alcuni elementi culturali, filosofici e religiosi, nonché l'imposizione forzata di regole sociali e politiche hanno interferito e modificato culturalmente, socialmente e linguisticamente gli abitanti della regione contribuendo al risultato vivente e differenziato dei Naxi e dei Mosuo odierni.

Già da queste poche riflessioni appare cristallino che la ricerca storica sui Naxi (e sui Mosuo) non possa limitarsi allo studio ed alla discussione di una o due cause principali il cui susseguirsi nel rapporto causa – effetto abbia “provocato” quanto oggi visibile nella regione di Lijiang, ed in questo caso specifico poi, l'argomento della ricostruzione storica ed antropologica che già di per se è enormemente complesso, risulta immerso in un contesto storico geografico e sociale molto delicato e particolare quale il “setting” dello Yunnan settentrionale, caratterizzato in antichità da una matrice di congregazioni tribali di culture eterogenee, mosse dai continui fattori catalitici costituiti dall'azione dell'impero cinese, del Tibet, dei regni locali importanti quali Nanzhao ed il regno di Dali.

In questa complessa rete di nicchie tribali culturalmente differenziate, fluttuanti nelle regioni dello Yunnan settentrionale, del Sichuan meridionale e del Tibet, si svolgono poi i processi storici tra i più pesanti ed ingenti della storia della Cina, della Mongolia, del Tibet stesso, e lo Yunnan sembra essere epicentro di una continua attività sismica che, quando è quiescente nelle sue manifestazioni più esuberanti, non deve farci dimenticare l'esistenza di un continuo movimento convettivo di relazioni, influenze, scambi e matrimoni dei gruppi tribali e dei clan, un continuo mescolarsi di materiali umani che può essere paragonato a quanto avviene nel mantello sottostante la crosta terrestre, i cui moti costantemente miscelano miscelano i minerali contenuti in quello che noi chiamiamo genericamente Magma, generando continuamente nuove rocce, in un fenomeno che “l'uomo comune” non riesce a percepire perché evento sotterraneo, di lunga durata ed inpercettibile ai sensi, ma che il geologo registra e ricostruisce.

Ecco che nell'approccio alla ricostruzione del fenomeno macroscopico della storia dei Naxi, proprio come il geologo calibra i propri strumenti per registrare le informazioni, ed adatta la propria metodologia alla settorialità dell'ambito scientifico specifico, anche la metodologia dello storico dovrebbe calibrarsi ed adattarsi alla specificità dell'ambito della ricostruzione della storia dei Naxi, modificando prima di tutto il proprio modo di interrogare le fonti disponibili, e dunque calibrando il modello scientifico causa-effetto, rendendolo applicabile all'analisi dei più minuti aspetti della realtà Naxi, ipotizzando e ricostruendo catene di eventi parallele che, assieme, interagenti, intersecanti, a volte assimilate ed altre ancora correndo parallelamente o divergendo, portano al verificarsi “del fenomeno” storico.

Per quanto concerne le fonti a nostra disposizione, che purtroppo sono scarse nel numero e caratterizzate, come quasi sempre accade, dalla parzialità dell'autore nel riportare notizie e lignaggi, esse risultano permee di aspetti mitici, continuamente ritoccate nel tentativo di legare fatti e discendenze impossibili e storicamente confutate da documenti oggettivamente accertati.

Chiaro esempio è costituito dalla genealogia e dalla cronaca di Mu Gong del 1545, documenti in cui l'autore, nel tentativo di “far tornare” aspetti e fatti che legittimino il ruolo elitario della propria famiglia, inserì antenati dai nomi simbolici, numeri di generazioni tra i successori improbabili, e legò la discendenza della propria famiglia direttamente alla tradizione Dongba della genesi del mondo.

A prima vista dunque questa fonte risulterebbe inutilizzabile, perchè troppo “contaminata” dalla sua incapacità a trasmettere episodi storicamente validi, e nel caso vi fossero spunti di realtà storica, la ricostruzione degli eventi sarebbe molto difficoltosa perchè “le cause, e le cause delle cause” degli eventi sono distorte dalla parzialità dell'autore, dalla grande quantità di miti e leggende “impastate” a dati storici “reali”.

Ma quale è il fine di colui che si dedica alla ricostruzione storica del popolo Naxi? Esprimere un giudizio sulle fonti che ha (fortunatamente) a disposizione oppure trovare il modo di “farle parlare” ed eseguire un tentativo di ricostruzione della storia dei Naxi?

Se il fine è la ricostruzione storica del popolo Naxi, allora sembra così poco produttivo soffermarsi in tono accusatorio sui difetti delle cronache Mu che, fortunatamente, possediamo perchè così esse son state fatte e non è possibile “modificarle”, mentre sembrerebbe molto più produttivo (e stimolante) modificare il proprio punto di vista di lettore.

La lettura di queste fonti deve essere calibrata al contesto storico e culturale in cui furono redatte, e non sintonizzata sull'attuale contesto storico culturale e sul concetto odierno di storia. Dunque deve essere una lettura esigente, che deve interrogare i documenti con un metodo esegetico ed ermeneutico del testo, deve divenire una lettura provocatoria con cui sollecitare le parole, la lettura non deve estrarre i fatti narrati nel “nostro mondo” ma deve riportare il lettore “nel mondo della fonte” per così poter inquadrare gli eventi ivi descritti nel contesto che gli è proprio, in un universo caratterizzato da relazioni fra esseri umani – natura/storia permeo di un 3° elemento chiave delle stesse relazioni, ossia la divinità – spiritualità che tutto muoveva e per cui tutto si muoveva.

Mu Gong per descrivere la storia antica della propria famiglia attinge al mito della genesi dalla tradizione Dongba: la parte della cronaca del 1516 in cui si narra della genesi dell'universo, reperita dal Rock presso i contemporanei eredi della famiglia Mu, era scritta in pittogrammi, tanto che gli stessi Mu che passarono il documento al Rock non erano in grado di leggervi niente.

Questo dettaglio non è un piccolo particolare, ma costituisce già una premessa importantissima nel modo con cui la cronaca debba essere considerata: in primis la scrittura pittografica è una scrittura performativa, ossia per i Dongba dell'epoca ha un valore magico così potente da poter “far esistere” - “far vivere” o “rivivere” la realtà di cui cesella l'essenza nei propri pittogrammi.

Allora questo mito, che Mu Gong copiò da alcuni manoscritti Dongba ed a cui apportò alcune modifiche, nella sua versione originale recitato cantato nelle cerimonie per ricreare la rinascita della vita, la divisione fra cielo e terra, il trionfo della procreazione, la vittoria sui demoni, la comparsa del popolo Naxi: per i Dongba il tempo, è la trasformazione su pittogrammi dell'origine dell'uomo e della creazione dell'universo secondo la tradizione Naxi, e la storia di cui si ri-esegue il vissuto è da intendersi come uno spazio fisico, una dimensione percorribile a ritroso: attraverso il ricordo rituale delle origini di una realtà essa ri-vive, ri-avviene!

La precisione storica odierna è evidentemente una caratteristica che non può appartenere a questo tipo di documento e leggerlo con questo aspettativa sarebbe un errore a priori che renderebbe la fonte inutilizzabile, un errore la cui colpa non potrebbe essere attribuita alla fonte o ad suo autore, ma additabile a chi si accinge alla sua lettura e ne studia i contenuti decontestualizzando il tutto dalla cultura in cui il testo venne generato.

Interrogata e sollecitata sotto molteplici punti di vista, la cronaca di Mu Gong così come le cronologie che i Tusi Mu redassero possono fornire una serie di dati di enorme entità, e malgrado l'esistenza di alcuni personaggi storici tra i mitici eroi antenati e le loro doti o caratteristiche sovrannaturali sia ovviamente discutibile, questi aspetti possono essere interrogati nel contesto dei significati che gli era proprio svelando altre realtà storicamente importanti, così come accade per il mito del diluvio che diviene simbolo di cambiamenti dinastici e di leadership politica, fenomeno a cui corrisponde in molti casi la tipologia della nomenclatura (quadrisillabica e bisillabica) con evidenti interruzioni dei lignaggi reali che allora evincono reali interruzioni e sostituzioni nella leadership politica e, in un contesto di clan ed alleanze intertribali anche demografica, della regione di Lijiang.

La preziosità di questa come di altre fonti inizia allora ad essere evidente e tangibile, poiché dalla analisi profonda ed esegetica di questi testi è sempre possibile possibile trovare contributi alla ricostruzione storica dei Naxi, anche dal punto di vista dello studio della morfologia linguistica e dell'evoluzione della scrittura pittografica Dongba e della scrittura sillabica Geba.

La letteratura Dongba costituisce un corpus testuale unico ed è costituita da una serie di voumi manoscritti dedicati alla pratica di cerimonie tramandate attraverso un sistema di scrittura pittografica, una scrittura rappresentativa e performativa dei significati per chiavi mnemoniche che, per la comprensione di un testo e per la sua corretta interpretazione richiede necessariamente anche la conoscenza del complesso apparato rituale delle cerimonie a cui si riferisce, nonché alla maggior parte delle altre cerimonie principali della tradizione Dongba, e quindi della storia degli antenati e delle loro generazioni, del complesso e grandissimo numero di esseri demoniaci, semidemoniaci, eroi, dei, spiriti ecc..., della geografia della regione di Lijiang e della sua toponomastica.

Questo perché la tradizione Dongba non può essere extrapolata dalla cultura Naxi, ma ne è eredità ed espressione imprescindibile del popolo presso cui si è generata, di cui è specchio, risultato di un continuo apporto di elementi eterogenei che si sono fusi ed assimilati in un fluido unico e peculiare.

Così come vi è compresenza di elementi eterogenei nella tradizione Dongba, espressione ed eredità della nazionalità Naxi, sembra plausibile considerare realtà similmente caratterizzata e dinamica anche i processi storici genetici della nazionalità Naxi, considerando questo popolo un insieme anticamente eterogeneo di apporti culturali stratificati nella storia, risultato di millenari scambi ed interazioni fra congregazioni tribali, clan emergenti e poi di nuovo sommersi, in continua fluttuazione nelle regioni di Yongning e Lijiang, microcosmo di un macrocosmo costituito dalle aree geografico/culturali dello Yunnan Settentrionale, del Sichuan Meridionale e del Tibet Sud Orientale, perturbato da eventi di grandi impatto e sconvolgimento quali il dominio del Tibet, di Nanzhao e di Dali, della Mongolia e dell'impero cinese.

Considerando l'interazione di più culture sull'origine della odierna nazionalità Naxi è forse possibile creare una sorta d'illuminazione diversa sugli eventi riportati dalle fonti, una luce obliqua capace di rendere le discrepanze sottolineate dagli storici anche più attuali (Mathieu, 2003) come parti in chiaroscuro che ben caratterizzano e rendono i volumi e le sfumature del quadro nella storia dei Naxi, un quadro da osservare nella sua complessità e da distanza, come un'opera del pointillisme.

nel 1253, con l'arrivo delle armate di Kublai Khan, la regione di Lijiang venne assoggettata al dominio dell'impero Mongolo che insediò localmente la dinastia Mu come suprema ed unica classe dirigente delle regioni di Lijang, Yongning e Weixi, 3 secoli più tardi il sovrano di Lijiang Mu Gong tra il 1516 ed il 1545 compilò 2 cronologie ed assegnò anche al segretario di corte Yang Shen la redazione di un'introduzione e di una cronaca sempre relativa alla successione dinastica della famiglia, portando così a 3 le cronologie disponibile più una breve cronaca storica.

L’analisi di questi documenti non può essere eseguita con i soli parametri storici, perché essi appartengono ad un tipo di testi intriso di componenti “mitiche ed eroiche dei personaggi”, riferimenti necessari per collocare l'attuale sovrano come diretto discendente di un lignaggio Mu le cui origini vogliono essere ricondotte alla creazione del mondo ed all'eroe postdiluviano Naxi Cosseilee'ee, rendendo così la storia della famiglia Mu una storia “eroica” che legittimi la posizione egalitaria nella regione. (Marshall Sahlins, Mathieu, 2003)

In alcuni passi, specialmente quando vengono descritte le fasi più antiche della storia Naxi, queste documentazioni devono essere lette alla luce della tradizione Dongba, debbono essere paragonate e confrontate con la loro mitologia, con la loro idea di regalità e, allo stesso tempo, è necessario incrociare questa documentazione con le genealogie Cinesi disponibili per estrarne informazioni. Il primo studio dedicato alla storiografia della famiglia Mu risale all’inizio del XX secolo quando il tibetologo Francese Jaques Bacot ottenne una copia della Genealogical Chronicle of the Mu Family durante una visita a Lijiang presso gli eredi viventi della stessa famiglia regale Mu.

L’opera venne poi tradotta e pubblicata nel 1912 “Documents Historiques et géographiques relatifs a lijiang“ e l’anno successivo a Leiden con il titolo “Les Mo-so” da E. J. Brill, 1913: la cronaca raccoglieva la successione dei monarchi Mu, compilata dal sovrano Mu Gong, e comprendeva anche un’introduzione del famoso confuciano Yang Shen che incorporava un'altra cronologia, entrambe scritte nel 1545.

Tuttavia la successione dinastica scritta da Gong e da Shen differiscono notevolmente: la cronologia di Yang Shen conta ben 14 sovrani in più di quella di Mu Gong, e mentre quest’ultimo dichiara che il 1° antenato, sovrano di Lijiang, fu Ye Ye nel 1105, la lista di Yang Sheng attribuisce a Ye Gunian il ruolo di antenato e di sovrano più antico della famiglia Mu nel 618 d. C..

Studi successivi (Chavannes, 1912: 568) misero in luce che nella storiografia cinese ufficiale (Yuan History) gli storici imperiali citano un antenato di Liang Mai della famiglia Mu come diretto discendente di XXIII generazione del capostipite chiamato Yeguzha: Liang Mai della cronologia Yuan corrisponde a Liang Hu della cronologia di Yang Shen, discendente di Ye Gunian di XVIII generazione, ed allora la cronologia Yuan (la 3° relativa alla famiglia Mu) documenta l’esistenza di altre 5 generazioni precedenti a Ye Gunian (invece capostipite nella cronologia Shen) ed attribuisce a Yeguzha la figura di primo antenato.

30 anni dopo la comparsa della III cronologia della famiglia Mu, Ch'ang P'ei (Lo Ch'ang-p'ei, 1945 “The Genealogical Patronymic Linkage System of The Tibeto-Burman Speaking Tribes”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 8, No. 3/4: 349-363 ) introdusse nuovamente ulteriori fonti contenenti cronologie dedicate alla famiglia Mu, redatte dalle case più abbienti Yunnanesi che P'ei scoprì e studiò a Dali: in totale le cronologie studiate da P'ei erano 12, tutte concordi fra loro nel numero di monarchi riportati dalla cronologia di Yang Shen.

Nel 1947 Joseph Rock pubblicò ANKSWC in cui incluse le cronologie già conosciute ed introdusse una ulteriore nuova genealogia che gli venne fornita dai diretti discendenti della famiglia Mu in risposta ad un dibattito che Rock sollevò, sottolineando agli eredi le evidenti discrepanze tra le cronologie di Yang Shen e Mu Gong.

TABELLA 1

La “nuova” cronaca presentata dal Rock, datata al 1516, risultò scritta dallo stesso Mu Gong, nella quale l'autore non solo ricostruì la storia della sua famiglia sino a raggiungere gli antenati esposti da Yang Shen, ma proseguì a ritroso sino alle origini più antiche riallacciando la storia dei Mu alla storia Naxi, superando anche Yegunian e citando 12 ulteriori mitici antenati, con cui si ricongiunse alle storie della creazione del mondo, del primo uomo ed al diluvio secondo la tradizione Dongba.

Al suo interno vi sono molti aspetti e temi ricchi di contenuti utili alla ricostruzione storica del popolo Naxi, come ad esempio la questione dei 3 figli di Cosseilee'ee, rispettivamente capostipiti dei Tibetani, dei Naxi e dei Bai: il patriarca del popolo Naxi è infatti il secondo filgio, in posizione centrale fra il fratello capostipite dei tibetani e l'altro fratello capostipite dei Bai, e questo pone la discendenza Naxi nello stesso ordine gerarchico e geometrico, ossia tra i Tibetani ed i Bai, aspetto che tradotto in chiave storica potrebbe essere letto come una situazione in cui la casa regnante Mu e di conseguenza i Naxi, fosse soggiogata alle case regnanti del Tibet e di Nanzhao.

Alcuni studiosi hanno utilizzato questo passo come equivalente ad un episodio storico preciso e databile all'epoca Tang, ed hanno ipotizzato che allora questo periodo possa costituire anche il termine post quem per la datazione del mito della genesi Naxi. Sebbene la lettura di una situazione politica di sottomissione dei Naxi al Tibet ed a Nanzhao possa sicuramente essere accettata, così come la coincidenza tra l'episodio del testo ed il periodo storico Tang, per quanto riguarda l'assunzione di questo momento storico come termine postquem circa la formulazione del mito non sembra così plausibile ed evidente, e sembra più verosimile considerare che i temi del diluvio e della genesi del mondo come appartenenti ad una tradizione ancestrale orale la cui apparizione in forma scritta non può coincidere con la sua genesi.

In questo caso particolare potrebbe essersi verificato, in quest'epoca, un rimaneggiamento della tradizione, e che questa versione scritta propria della tradizione Dongba sia la derivazione di nuclei letterari e mitici originari diffusi il tutta l'Asia sud orientale. (Mathieu, 2003)

Così come è stato sottolineato dalla Mathieu vi sono una serie di elementi e di riferimenti comuni alla cultura Qiang (incesto e diluvio), Mosuo e Nouso (Cosseilee'ee e la storia dei due fratelli), alla cultura Cinese (gli dei Ddu e Sei, principio maschile e femminile con lo Ying e lo Yang), Mongola (di nuovo Ddu e Sei come corrispettivi delle divinità sciamaniche maschili e femminili), Lisu (le formule magiche che Coheibubami insegna a Cosseilee'ee e la magia dei Lisu) che caratterizzano ed esemplificano l'estrema eterogeneità dei temi contenuti in questa versione del mito del diluvio Naxi, quello che Levi Strauss avrebbe chiamato “a piece of bricolage”.

È necessario inoltre sottolineare il momento in cui Cosseilee'ee scampa al diluvio: egli si rifugia in una sacca di pelle. Questo è un passo comune ad altri miti dello Yunnan come presso il popolo Dai, Pumi ed Yi nei cui miti sul diluvio universale l'umanità scampa all'immane alluvione rifugiandosi dentro ad una zucca, simbolo del grembo materno, legato in tutto lo Yunnan e nell'Asia sud orientale al culto della “dea madre”, ma Cosseilee'ee usò un sacco di pelle, come è da tradizione Naxi utilizzare sacchi di pelle per attraversare e guadare lo Yangse, così come documentato dalle fonti di varie epoche fino a date contemporanee. (dal 1253 cronache Tang fino agli anni '50 da Rock, 1952;1963)

Le gesta di Cosseilee'ee contengono aspetti comuni ai miti diffusi in Tibet ed in Birmania come la magia, o l'evento di esseri umani che si uniscono e sposano principesse celesti, oppure principesse terrestri che sposano principi celesti: questo aspetto se interpretato in chiave storica appare come una formula ricorrente con cui vengono indicati i cambiamenti dinastici.

Tenendo presenti questi dati e ritornando all'analisi delle due genealogie del 1545 si evince che, malgrado le differenze e le discrepanze già argomentate precedentemente, Mu Gong e Yang Shen hanno entrambe attribuito la propria discendenza al clan Ye della famiglia Mu, e quindi concordano nell'identificare il loro patriarca in uno dei quattro figli di Gelatin Qiu VI generazione di Cosseilee'ee, che nella cronaca di Mu Gong viene chiamato Ye Ye Gu Nian, e nella cronaca di Yang Shen è chiamato Ye Ye (Rock, ANKSWC: 85, 86; He Zhiwu, Guo Dalie, 1990), sebbene il primo sia datato da Mu Gong al 1105 ed il secondo da Yang Shen al 618.

Tralasciando le discrepanze (per le quali rimandiamo all'eccellente lavoro della Mathieu, 2003) e riferendoci alla cronologia storica Yuan, è possibile identificare Mee-ssa Cu Cu (che nel mito Dongba è chiamato Mee re Ce ce) come un personaggio storico realmente esistito, che visse in siti non ben definiti c/o Jiudian in un epoca compresa tra il III ed il V secolo d. C. ( Da Yuan Yi Tongzhi, Naxizu Jian Shi”: 7, 17 – 18).

Nella cronaca abbreviata di Mu Gong, sebbene sia stata omessa tutta la parte relativa al mito del diluvio, viene mantenuto un legame con il passato mitico della famiglia e con l'archetipo ancestrale attraverso il passo: “ [...] l'antenato Ye Ye giunse a Lijiang durante un grandissimo diluvio di acque”, ed il diluvio all'interno di questo contesto genealogico potrebbe nuovamente essere interpretata come simbolo di cambio di discendenza (così come il mito del matrimonio misto tra esseri umani e celesti).

I singoli nomi dei vari sovrani dei lignaggi sono poi molto importanti per la loro struttura sillabica osservarne la struttura sillabica: dalle cronologie degli antenati Mu è possibile notare che la nomenclatura dei successori è concatenata con le ultime sillabe del nome precedente, ad esempio Lee ee No o, No o Pa pu, Pa pu O, ecc..., e questa è una caratteristica catena patronimica tipica di popolazioni Tibeto-Birmane dello Yunnan e della Birmania ( Pelliot P., “Deux itinéraires de China en Inde” in BEFEO IV 1904: 131 – 413; Lo Ch'ang P'ei, “THE GENEALOGICAL PATRONYMIC LINKAGE SYSTEM OF THE TIBETO-BURMAN SPEAKING TRIBES”, 1944 – 45: 349-363; Mathieu, 2003;).

In questa questa caratteristica e regolare nomenclatura balza immediatamente all'occhio lo iato costituito dal nome di Ye Gunian tra il suo predecessore Ge la Qiu ed il suo successore Qiu Yang. Secondo la cronologia egli sarebbe vissuto nel periodo compreso tra il 618 ed il 624 d. C., momento in cui Lijiang venne conquistata e sottomessa all'amministrazione cinese che si protrasse sino alla sua successiva conquista da parte del Tibet, avvenuta nel 670.(Naxizu Jianshi: 19; Pelliot, 1961: 29)

Come già notato precedentemente Yegunian si inserisce tra l'ultimo antenato leggendario Gei lai Qiu e la figura storica di Qiu Yang, interrompendo il lignaggio regale padre-figlio messo prima in evidenza (Naxizu Jianshi:17); se osservato nel dettaglio, il nome di Ye Gunian, rimane difficilmente attribuibile all'identità di una persona Naxi, perché questo è un nome Cinese che potrebbe essere tradotto in “vecchia generazione”, sicuramente non un nome usuale per un uomo autoctono di Lijiang.

Yegunian sembra quasi essere una sorta di personaggio divisorio tra quella che fu l'antica ed eroica discendenza Naxi con quella che è l'amministrazione legata alla dinastia Tang cinese (Mathieu, 2003; iscrizioni su stele a Lijiang della stessa famiglia Mu)

Analizzando la cronaca del 1545 Mathieu ha poi messo in evidenza e discusso circa il nome di Ye Ye, termine Cinese per “nonno”, nome assolutamente non conforme con gli altri della successione dinastica, concludendo che sia Mu Gong che Yang Shen, gli autori delle due cronologie, modificarono o inventarono alcuni nomi per mantenere la discendenza dei lignaggi e legittimare così la posizione elitaria della propria famiglia.

Entrambe le cronache mostrano discrepanze ed inattendibilità riguardo alla successione al trono durante la dinastia Song, tra la caduta del regno di Nanzhao 902 e l'arrivo dei Mongoli 1253: la prima cronaca opera inattendibili iati genealogici, e la seconda cronaca rimuove direttamente tutti gli antenati Song includendo il nome Mou. Mathieu (2003: 59 – 61, 71)

Vi sono poi altre discrepanze, quali Mu Gong associato a Moso Zhao (il regno dei Moso), quando quest'ultimo venne distrutto da Nanzhao circa 3 secoli prima; oppure Ah Cong non più il figlio di Mou Luo Mou Bao ma suo genero adottivo; Ye Ye che sposò Xiantiao, che invece viene detta moglie di Ah Cong nella prima cronaca, ecc... (Mathieu, 2003: 71)

Lasciando questa discussione in sede più opportuna si potrebbe cercare di sommarizzare alcuni punti estratti dalle cronache:

La successione presente in ms. 5134 quindi conferma la successione di Mu Gong 1516 dichiarando e specificando anche le unioni matrimoniali dei dinasti Naxi.

Quando il ms. parla della terra di 2Zhĕr 1dü terra calda, esso si riferisce alla regione della valle dello Yangse su tutti e due i lati di Lijiang, così come alla valle dell'affluente 2Shu 1gyi ed al punto in cui esso confluisce nello Yangse all'apive dell'ansa di quest'ultimo: le tribù che vi abitano sono dette, appunto 2Zhĕr 2khi o 2khin.

Sebbene i nomi dei figli di Gkaw 1lä 3ts'ü, ossia Ge lai qiu, secondo la cronaca di Mu Gong i patriarchi dei 4 clan Naxi, sembrano non corrispondere minimamente fra i due documenti, la trama della vicenda è molto simile.

La lingua Naxi è classificata come Sino-Tibetana, parlata da circa 300.000 persone concentrate essenzialmente nel distretto di Gucheng (丽江古城出Li Jiang Gu Cheng Qu) e nel paese autonomo di Yulong (玉龙纳西族自治县Yulong Naxizu Zi Zhi Xian) che assieme costituiscono formalmente la regione autonoma di Lijiang (丽江纳西族自治县 Lijiang Naxizu Zi Zhi Zian) della provincia dello 云南Yunnan, ed il nome cinese della lingua Naxi è 纳西语Naxiyu

I linguisti considerano e classificano la lingua Naxi vicina, ma non esattamente parte, del ramo Burmese-Yi del gruppo Sinotibetano (Bradley 1975, 1979, 1997: 37; Matisoff 2003: 5, 8; Thurgood 2003: 20); la struttura sillabica della lingua Naxi, ricostruita da Paul Benedict (1972) e da James Matisoff (2003), risulta fortemente diversa da quella delle lingue Prototibetane-Birmane e molto simile alla lingua Yi, conosciuta formalmente con il nome Lolo, Cinese 彝语 Yi Yu.

I primi studi sulla lingua, così come sulla cultura Naxi, risalgono agli studi enciclopedici sui Naxi del botanico Joseph Rock (1952, 1963, 1972, ecc…) ed al romanzo di Peter Gullart (1955). Peter Goullart, medico taoista di origine russa, descrisse nel suo libro “Forgotten Kingdom” la vita e le usanze dei Naxi di Lijiang e della regione circostante; Joseph Francis Charles Rock (Vienna 1884 – Honolulu 1962) esploratore e botanico, sostò e visse presso Lijiang, nei vicini villaggi di Labao (剌寳村) e Nguluko (雨湖村Yuhu) scrivendo numerosissimi articoli, un dizionario enciclopedico della Lingua Naxi in 2 volumi, un dizionario enciclopedico sul culto dei Naga di II volumi, una monografia storica sui Naxi in II volumi, traducendo e collezionando molti mss. originali adesso conservati c/o diversi enti (Harvard Yengching Library Museum; West Deutsche Bibliothek – Marburg/Lahn; Library of Congress)

Il dizionario di Rock costituisce l’opera monumentale di riferimento per quanti si avvicinino allo studio dei pittogrammi Naxi, opera dalla quale non è possibile mancarne lo studio; caratteristica fondamentale del Rock, da alcuni indicata come una critica, è la sua non specializzazione in linguistica, che però a mio avviso rende il suo lavoro ricchissimo di descrizioni minuziose, per ogni pittogramma Dongba, di particolari e riferimenti culturali che costituiscono un patrimonio culturale Dongba oggi praticamente perduto.

Rock ha registrato ed ha trasmesso questo bagaglio culturale attraverso annotazioni sia nelle voci e nelle note dello stesso dizionario, sia richiamando altre opere proprie e di terzi; attraverso questo patrimonio è possibile ricostruire e comprendere almeno parte della cultura e la tradizione Naxi di cui la scrittura pittografica Dongba ed il sistema sillabico Geba sono espressione e parte imprescindibile, eredità del popolo Naxi, così come il Wushu è eredità del popolo cinese e parte imprescindibile della cultura della Cina

Dal punto di vista prettamente grammaticale la lingua Naxi è stata studiata e descritta da:

L'etnia Naxi ha sviluppato due sistemi di scrittura: il sistema pittografico Dongba ed il sistema sillabico Geba.

L'attenzione degli studiosi si è concentrata sull'analisi della tradizione manoscritta pittografica, sia per la sua estrema peculiarità come unico sistema di scrittura pittografico in vita ad oggi, sia per l'assoluta mancanza di dati storici per l'incomprensibilità dei documenti redatti in Geba, caratteristica che rende ogni teoria sulla loro origine ed il loro rapporto cronologico dubbiosa e sede di controversie tra gli studiosi: una parte di essi ipotizzò l'origine millenaria della scrittura pittografica ( J. Rock ed alcuni studiosi cinesi), ed un altro gruppo sostenne che invece il suo sviluppo risalga a pochi secoli, (Jackson) ed inoltre, mente gli studiosi cinesi ritengono con certezza che la scrittura pittografica debba essere necessariamente precedente alla scrittura sillabica, Backot, Rock e Jackson sono dell'ipotesi contraria ed interpretano i caratteri Geba come più antichi dei pittogrammi Dongba.

La tradizione storica Naxi attribuisce l'invenzione della scrittura sia all'antenato Mou Bao Ah Cong (secondo la prima cronologia Mu e Yuan Yi Tongzhi) sia al mitico Yeye (Registri della prefettura di Lijiang, 1700: math n1 p 143); le cronache tuttavia non specificano in nessuno dei casidi quale dei sistemi di scrittura si tratti, se il sistema pittografico Dongba o il sillabico Geba.

La tradizione Dongba ritiene che il sistema sillabico Geba, il cui nome nella lingua Naxi significa “discepolo”, sia stato insegnato da Dongba Shilo ai suoi discepoli, mentre il sistema pittografico, il cui nome Shijiu Liujiu significa letteralmente “memoria del legno memoria della pietra”, venne insegnato agli antichi antenati Naxi da uno sciamano, reincarnazione di Dongba Shilo, che risedeva nella grotta sacra di Baidi; questa regione è importantissima per la tradizione Naxi, infatti secondo la e leggende, un adepto Dongba è ufficialmente consacrato solo dopo un periodo di piena iniziazione presso i grandi Dongba di Baidi, il sito Dongba più significativo e sacro anche se esso non è l'unico luogo dove visse Shilo. (come la caverna di Wenbi, presso la città di Lijiang)

Alcuni studiosi Naxi ritengono che la scrittura pittografica venne sviluppata proprio a Baidi, e da qui venne esportata a Baisha, la capitale della leadership Mu della regione di Lijiang, che divenne in breve il maggior centro per la produzione di manoscritti e la sede della maggior parte dei Dongba più autorevoli che ne erano gli stessi autori. (Mathieu, 2003: 144)

Così come nel caso della nascita del buddismo nell'India settentrionale e della sua diffusione in Cina, Tibet e Giappone; (He Zhiwu math nota 2 pg 144; Mathieu, 2003: 144) la scrittura Dongba avrebbe potuto originarsi presso Baidi sotto particolari circostanze e da laggiù essere disseminata ed essersi radicata per vari motivi a Baisha, sede della dinastia Mu, che aveva ovvio interesse a farne oltre che un centro politico il maggior centro cultuale del regno, divenendo così motore di diffusione della tradizione Dongba.

Se questo è vero, allora è anche plausibile legare se non l'origine, almeno la diffusione della tradizione Dongba e dei manoscritti alla stessa dinastia Mu ed al centro di Baisha.

Secondo la cronache storiche locali (3, 4 (pg 145); Fang Guoyu) Mu Gao, il figlio di Mu Gong, visitò la grotta sacra di Baidi e la consacrò a Shili, un monaco eremita che vi risiedette 500 anni prima, e cioè nel 1050 circa, data che coincide con lo stabilirsi della dinastia Mu alla guida del regno Mo So Zhao.

Presso i siti sacri a Shilo vi sono altri luoghi non associati alla tradizione Dongba, ma da essi conosciuti, come per esempio le “grotte della tigre” il cui nome non può evidentemente derivare dalla presenza dei felini nella regione, le 3 “piccole grotte degli uomini” e le 3 “grandi grotte delle donne”, chiamate le grotte Guanyin, legate alla fertilità ed alla salute meta di pellegrinaggi e siti di preghiera; (Mathieu, 2003) di grande importanza, poi, sono le sorgenti d'acqua ed i laghetti del drago, sito consacrato anche da un tempio e caratterizzato da una serie di rocce sacre (simboli fallici) verso le quali ancora oggi le persone rivolgono preghiere per la longevità e per la fertilità, mentre nelle terme sino al 1949 donne e fanciulle non potevano bagnarsi nelle acque, (Mathieu, 2003: 145) discriminazione evidentemente fondata su una tradizione così fortemente radicata che persino oggi alle donne sia stata riservata l'area di balneazione più lontana dalla sorgente.

Gli studiosi cinesi classificano questa serie di luoghi sacri e le pratiche religiose come siti della “religione primitiva” Yunashi Zongjiao, ed attribuiscono la sua matrice ed il complesso dei rituali al sostrato Bön della tradizione Dongba. (5 pg 145)

come accennato precedentemente, l'espressione scritta della religione Naxi costituisce la tradizione manoscritta Dongba i cui testi sono scritti sia in caratteri pittografici che in caratteri fonetici Geba, ed erano realizzati con pennelli di Bambù, detti Meina Bei su pagine di papiro, rilegate insieme lungo il margine sinistro come un libro; i documenti Dongba, su carta, su tavole di legno, rotoli di papiro costituiscono un corpus di circa 20.000 testi dai quali sono stati riconosciuti circa 1300 tra pittogrammi semplici, compositi, fusioni e varianti, e di questi moltissimi erano inerenti a questioni religiose, mentre tra i vari documenti sono conservati alcuni esempi dei più antichi scritti dedicati alla danza nella storia della letteratura cinese.

I manoscritti erano generalmente costituiti da una copertina recante titolo e data e, in alcuni casi, il nome del Dongba autore dello stesso manoscritto, dunque il testo veniva realizzato e suddiviso in righe, 3 al massimo 4, e ciascuna riga poteva essere a sua volta suddivisa in colonne verticali che il Rock definì “rubriche”.

Non vi erano regole rigide e fisse per definire il numero di rubriche per ciascuna riga, nonché il numero di pittogrammi per ciascuna rubrica, e vi sono casi in una rubrica sia composta da un solo carattere, così come altri casi in cui una rubrica occupi quasi interamente una riga con moltissimi pittogrammi.

L'ordine di lettura dei pittogrammi è grossomodo funzionale alla legge “da sinistra a destra” e “dall'alto verso il basso”, ma vi sono moltissime varianti ed eccezioni a seconda del contesto e dell'autore, inoltre è necessario sottolineare che in un manoscritto Dongba ciò che deve essere letto non sempre corrisponde a quanto scritto, e questo prima di tutto per via del frequentissimo caso di omissione di intere parti del discorso e poi per i frequentissimi casi di omofonia o sostituzione dei pittogrammi stessi: nel primo caso, essendo i pittogrammi utilizzati non solo come un sistema di significanti e rappresentativi per indicare dei significati, ma come chiavi mnemoniche attraverso le quali il Dongba in atto di recitazione dello stesso manoscritto, possa accedere nella propria memoria al testo sciamanico/rituale conosciuto e tramandato, è possibile che con un semplice pittogramma, semplice o composito, si possa leggere un intero periodo composto da molte sillabe.

Dunque il “pubblico” destinatario dei manoscritti doveva essere ristretto alla cerchia degli stessi Dongba, ed i manoscritti, almeno in antichità, erano strumenti religiosi, realizzati per finalità cerimoniali; a partire dal XIV secolo, tuttavia, si assiste ad un incremento vertiginoso della loro produzione, nonché alla diffusione su tutto il territorio direttamente sotto la leadership politica dei Tusi della famiglia Mu. Tra questi numerosi manoscritti si riconoscono moltissime copie, con varianti locali e stilistiche dovute agli autori, di testi identici dedicati alla stessa cerimonia, ed è stato possibile identificare anche un certo numero di manoscritti redatti per la vendita al pubblico, così come avvenuto per i Mandala buddisti.

A prescindere dalla natura del manoscritto e da quale fosse la sua destinazione, è possibile affermare che la tradizione pittografica Dongba abbia almeno 3 dimensioni: una semantica, una fonetica ed una allegorico/mnemonico-simbolica; alcuni pittogrammi sono realizzati per indicare un significato, altri sono utilizzati come fonemi, ed altri ancora rappresentano ed alludono ad un periodo intero (una frase fatta, un episodio mitico, dei nomi propri di persona, di eroi, di divinità, una leggenda o un mito per intiero, ecc...)

Queste ed altre caratteristiche di seguito esposte avvicinano la tradizione pittografica Dongba ad altre scritture antiche, quali quella Maya in primis, dunque quella Egiziana ed il sistema cuneiforme della Mesopotamia.

Sebbene il Dongba sia divenuto famoso per la sua caratteristica di pittograficità, l'analisi dei testi evince che questo sistema di scrittura contiene molti casi in cui i pittogrammi non hanno valore logografico/rappresentativo, ma sono utilizzati come fonemi, e nei testi compaiono così tanti casi di omofonia e di scambio tra significanti (polivalenza) che sembra impossibile poter trascurare l'importanza della caratteristica fonetica in questa scrittura, che dunque potrebbe essere vista, così come il geroglifico Maya, un sistema di scrittura fonosillabico, similitudine che sembrerebbe confermata anche dalla sovente presenza nei manoscritti dei caratteri fonosillabici Geba, utilizzati sia come integrazioni fonetiche (complementi fonetici) sia come logogrammi, significanti “da pronunciare” per indicare un determinato significato.

Dunque, assieme ed allo stesso valore logografico e raffigurativo dei pittogrammi non può che essere posto anche il valore sillabografico degli stessi, ma questa caratteristica dovrebbe essere già evidente se si pensasse che il pubblico a cui era destinato un testo Dongba, malgrado appartenente al mondo settoriale degli sciamani e della religione, doveva essere di lingua Naxi,e dunque sia che la tradizione pittografica sia nata in seno alla cultura Naxi, sia che essa sia stata “riutilizzata” in epoca Mu in un programma di unificazione religiosa del territorio di Lijiang, questa scrittura dovette essere creata o adattata all'espressione di una lingua sillabica.

Il sistema di scrittura Dongba può dunque essere scomposto in 2 principali elementi: i sillabogrammi ed i logogrammi (con o senza complementi fonetici), che combinandosi tra loro realizzano un linguaggio molto duttile, che si basa sulla polivalenza tra logorammi e sillabogrammi e sul principio di fusione.

I sillabogrammi sono quei pittogrammi che sono utilizzati come grafemi rappresentanti ed aventi il valore di una o più sillabe: essi possono essere utilizzati come unità fonetiche per la ricostruzione totale o parziale della pronuncia di un significato, come complementi fonetici e come particelle grammaticali.

I caratteri Geba, fonosillabici, sono sillabogrammi e risultano utilizzati in tutte e tre le modalità.

I logogrammi, o logografi, sono pittogrammi utilizzati come singoli grafemi e che rappresentano una parola o un morfema, dunque si differenziano per contrasto da altri sistemi di scrittura sillabici ed alfabetici, dove ogni significante rappresenta principalmente un suono o una combinazione di suoni. I logogrammi sono comunemente conosciuti come "ideogrammi" o "geroglifici".

Sovente i logogrammi risultano associati ad almeno un altro pittogramma, ivi utilizzato come sillabogramma, per specificarne e suggerirne la pronuncia e dunque disambiguare il significato del logogramma.

Nella tradizione pittografica manoscritta Dongba i pittogrammi ed i caratteri Geba, anche gli stessi significanti, possono essere utilizzati nello stesso testo sia come sillabogrammi che come logogrammi.

Alcuni pittogrammi, per la verità la maggior parte, sono polivalenti, ossia hanno molteplici significati sia omofoni sia dalla lettura diversa, e mentre la disambiguazione nel primo caso è possibile solo attraverso il contesto, nel secondo caso sono sovente presenti dei complementi fonetici (scritti in pittogrammi o Geba) che identificano il significato da attribuire al significante polivalente.

Molto spesso i complementi fonetici vengono raffigurati direttamente “dentro” o “attaccati” al pitogramma a cui si riferiscono, secondo quel principio identificato come principio di Fusione proprio della scrittura Maya, principio per il quale due o più significanti (nel nostro caso pittogrammi e/o caratteri Geba) venivano uniti creando così un'unità grafica composita, e le parti fuse potevano essere a loro volta significanti semplici o compositi.

Le combinazioni danno così vita ad un sistema di scrittura molto duttile e variegato, capace di risolvere partendo da poche centinaia di significanti basilari, a circa 1300 pittogrammi con numerose varianti estetiche regionali.

Sembra comunemente accettato che la tradizione manoscritta Naxi sia strettamente collegabile ai libri religiosi tibetani, entrambe costituiti da una serie di pagine dotate di copertina anteriore e posteriore, rilegati sul lato sinistro e dai testi scritti da cantare/recitare in direzione sinistra – destra, alto - basso.

Per quanto riguarda i contenuti, il corpus dei manoscritti Dongba ad oggi conosciuto è del tutto dedicato alla pratica religiosa, ed è suddivisibile in 3 categorie principali: libri cerimoniali; libri indice (una lista dei manoscritti necessari all'esecuzione delle cerimonie, quali di essi recitare, modalità rituali, quali riti eseguire per la risoluzione di particolari problemi, origine dei demoni e pratiche per propiziarli e scacciarli, ecc...); libri di divinazione.

I manoscritti sono per la maggior parte dei casi dedicati alla propiziazione della fertilità (la parte della tradizione più antica), ai riti funebri, alla cacciata di spiriti e demoni, così come avviene per la tradizioni religiose dei popoli vicini ai Naxi, come la tradizione Daba dei Mosuo e la tradizione Bimo degli Yi, sono le pratiche ancestrali esorcistiche, di divinazione, di astrologia, di medicina, pratiche funebri, matrimoniali, ecc...

In questo corpus vi è un gruppo di circa 200 manoscritti Geba che consistono in formule magiche che risultano incomprensibili agli stessi Dongba, (Mathieu, 2003: 146; vedi note 6, 7) capaci di leggere ed interpretare solamente i manoscritti pittografici; l'impossibilità d'interpretazione di questi manoscritti e la presenza di una serie di formule magiche nei testi sembra suggerire che la scrittura Geba non possa essere considerato né uno stadio evolutivo successivo né un mero sistema di traslitterazione fonetica della scrittura pittografica, e dunque i manoscritti Geba non dovevano appartenere alla stessa tradizione alla quale sono dedicati i manoscritti pittografici, altrimenti i Dongba sarebbero stati capaci di comprenderne i contenuti.

Riferendosi alle chiare origini Tibetane della tradizione Dongba di chiara matrice Bön prebuddista, appare evidente che i manoscritti non contemplino tutto il panorama esoterico della tradizione Bön, e che delle sue 9 vie i Dongba ne praticassero solo 2: la via dello shen della predizione e la via dello shen del mondo visuale. (Jackson)

Le altre 7 vie dedite alla dottrina etica non sono rappresentate, e questo potrebbe derivare dal fatto che nel sistema degli adepti Dongba non vi fosse alcuna classe sacerdotale attraverso la quale mantenere e tramandare completamente la dottrina, (8 p 147) dunque è ipotizzabile che la tradizione Dongba si sia limitata alla pratica delle prime 2 vie della tradizione Bön, le 2 più antiche, (Snellgrove, nota 9 p 147) così come sembrerebbe plausibile dedurre che allora la tradizione Bön dei Naxi sia antica, così come già suggerito dal Rock. (Rock, ...; Mathieu 2003: 147; nota 9 p 147)

L'analisi critica, la datazione e la classificazione del corpus letterario Dongba è molto difficoltosa, poiché nel corso della storia sono state redatte numerose copie di manoscritti uguali dedicati alle diverse cerimonie e con varianti locali; Rock contò circa 2000 cerimonie complete, gli studiosi cinesi del Dongba Research Institute hanno dimezzato questo numero a 1000 (11, 147) e Jackson ritenne che il corpus Dongba potesse razionalmente essere costituito da 133 cerimonie. (10, 147)

È impossibile, ad oggi, conoscere il numero complessivo dei manoscritti Dongba e ricostruirne il numero storico completo delle cerimonie, e le odierne ricche collezioni dei vari enti (cita pg. 147) potrebbero rappresentare solo una frazione (piccola o grande) dei libri e dei manoscritti che si dovevano trovare anche nella sola Lijiang e Baisha prima della rivoluzione culturale; secondo lo studioso He Pingzheng è ipotizzabile che in un singolo villaggio Naxi potessero trovarsi anche 10.000 libri. (Mathieu, 2003: 147; 147 nota 14)

Inoltre, sebbene l'iconologia dei pittogrammi Dongba non sia difficoltosa da apprendere, ed oggi la produzione di oggetti artigianali decorati con pittogrammi sia diffusissima a causa del turismo etnico, la decifrazione dei manoscritti rimane inaccessibile ai non iniziati alla tradizione.

I rituali Dongba sono recitati-cantati in battute ritmate e rimate, e nei manoscritti sono omesse grandi parti del discorso alla cui lettura si giunge attraverso chiavi mnemoniche (i pittogrammi), omofonie, allusioni ed abbreviazioni, (Rock, A. Jackson & Pan Anshi nota 15 pg 148) e queste caratteristiche sembrano permettere di ipotizzare che la tradizione Dongba in origine fosse basata sulla trasmissione orale (Pan Anshi; Mathieu 2003: 148) e che la scrittura pittografica non possa essere assolutamente considerata primitiva; infatti sebbene la struttura grafica dei pittogrammi risulti facile e non elaborata, la sua pittograficità rispetta sia una funzione fondamentale della scrittura che i linguisti Naxi chiamano tuhua ossia disegnare (il disegno di un albero per esprimere il concetto di albero) sia la funzione linguistica di rebus fonetico in cui i pittogrammi sono utilizzati e scritti per la propria pronuncia nella costruzione di parole e parti del discorso, (gli studiosi chiamano la contemporaneità di queste 2 funzioni linguistiche come Xiangxing Weizi) e dunque sembra plausibile affermare che i pittogrammi non possono assolutamente essere considerati come una sorta di icone primitive, ma essi sono linguisticamente specificati.

Un altro dato che sembra confermare la complessità del sistema pittografico è costituito dal fatto che, dall'analisi dei manoscritti Dongba, sono stati estratti circa 1000 pittogrammi principali, con le dovute ma sottili differenziazioni stilistiche locali, (16, p 148) che caratterizzano un corpus molto omogeneo di significanti sufficientemente standardizzato da essere considerato come un vero e proprio sistema di scrittura evoluto, così come già documentato dai manoscritti della regione di Zherkhin presso Enya, che il Rock collezionò e tradusse scoprendo il fortissimo utilizzo fonetico-sillabico dei pittogrammi. (17)

Il sistema di scrittura Geba sembra invece trarre origine da 4 sorgenti principali: i caratteri cinesi, i grafemi idiosincratici, (idiosyncratic graphs) i caratteri Yi, e la semplificazione dei pittogrammi Dongba, e mentre questi ultimi risultano diffusi in tutta la regione di Lijiang i documenti con scrittura Geba sono concentrati nella parte meridionale del territorio Naxi, nella città di Lijiang e nella regione dell'altopiano circostante, e nella regione di Judian/Weixi; entrambe i sistemi di scrittura non sono stati adottati dai Mosuo e dai Na dello Yanyuan. (Mathieu, 2003: 149 e mappa 3)

Gli studiosi hanno generalmente convenuto nell'ipotizzare che il sistema di scrittura pittografico Dongba sia indigeno della regione di Lijiang, tuttavia sono discordi nell'individuare un termine della sua invenzione e nello spiegarne le modalità e la genesi, inoltre vi sono interpretazioni varie e discordanti sulla relazione con la scrittura Geba e sui processi di formazione di entrambe i sistemi; il dibattito nato intorno a questi argomenti è strettamente legato alla comprensione ed allo studio della storia dei manoscritti Naxi e può essere riassunto in 4 ipotesi principali:

Il parallelo tra l'antica scrittura Yi e la scrittura Geba non sembra produrre dati certi con cui relazionare concretamente i due sistemi, prima di tutto perché, sebbene entrambe le scritture si basino su caratteri derivati da quelli cinesi, la maggior parte dei simboli Geba ed Yi non corrispondono estetticamente e perché la scrittura Geba è senza dubbio un sistema sillabico mentre quella Yi è ideografico.

Un parallelo fra le due scritture può invece essere condotto analizzando il loro utilizzo, infatti sebbene non esistano cronologie e registri dinastici redatti in Geba, come invece accadde per i registri e le genealogie in Yi, in Geba conosciamo sia i manoscritti (di cui sappaimo dalla testimonianza del Rock (66) di alcuni risalenti all'epoca Ming ) sia iscrizioni su monumenti, (Mathieu, 2003) come la stele di Lijiang identificata nel 1934 da Fang Guoyu che recava una triplice iscrizione in lingua Cinese, Tibetana e Geba, un'iscrizione memoriale che celebrava la costruzione di un ponte datata al 47° anno Wanli Ji Wei, risalente cioè al 1619. (67 p 166)

Per quanto riguarda i manoscritti in Geba essi, come per la tradizione pittografica, sono esteticamente riconducibili ai libri religiosi tibetani, ed anche il contenuto, sebbene incomprensibile, riporta testi religiosi, mantra e formule magiche, e dunque anche se è vero che vi siano documenti Geba di aspetto tibetano, la scrittura con cui sono stati redatti è di evidente relazione con il Cinese antico e con le scritture dello Yunnan e dello Sichuan, implicando allora che “lo stile della scrittura” dovette essersi sviluppato prima “dello stile della forma del libro”, e quindi, ancora una volta, appare plausibile sostenere che la scrittura e la tradizione Geba dovette essere antecedente alla comparsa del Sanscrito e del Tibetano, originandosi in una matrice culturale d'influenza cinese, contaminata da elementi religiosi di setting tibetano prebuddista. (Mathieu, 2003: 168, 169)

Secondo gli annali dello Yunnan risalenti alla dinastia Ming, Yunnan Tongzhi, la scrittura contemporanea di Mai Zhong, ossia Mou Bao Ah Cong presente su una stele di Baisha era chiamata fan zi ed era impossibile da comprendere. (Fang Guoyu & He Zhiwu e vedi nota 68 p 166)

Con il termine fan i Cinesi si riferiscono alle tribù barbare della frontiera occidentale e con il termine zi si indica invece la scrittura, e quindi potrebbe essere ipotizzato che questo passo si riferisca ad un'iscrizione in Geba, ma purtroppo dalla stele, ancora presente a Baisha, è stata completamente distrutta ogni incisione; tuttavia rimane plausibile pensare che con il termine fan zi non ci si riferirisse ad un sistema pittografico, e basandoci sulla stele di Lijiang del 1619 e sul fatto che non sono mai state rinvenute ad oggi stele incise in pittogrammi allora è probabile che la stele di Baisha potesse essere in Geba, e dunque potremmo isolare e settorializzare la scrittura pittografica all'utilizzo ed alla redazione dei manoscritti religiosi. (Mathieu, 2003: 166, 167) e quella Geba all'incisione su monumenti, dunque una scrittura ufficiale di corte.

Uno sguardo ai sistemi di scrittura dello Yunnan settentrionale in epoca Song palesa una situazione simile a quanto si tenta di ricostruire per i Naxi: ad esempio è noto che l'elicte pilitica e religiosa di Dali utilizzasse 2 tipi diversi di scrittura, Cinese e Sanscrito, rispettivamente per la redazione di documenti poilitico-amministrativi e per quelli religiosi, ed inoltre è noto che i caratteri cinesi fossero utilizzati per scrivere ed esprimere la lingua Bai. (72)

Un'ulteriore iscrizione proveniente dal regno di Dali, databile al 971 d. C., accomuna tutte le scritture della regione affermando che tutte le tribù meridionali solessero scrivere da sinistra verso destra (73) e quindi sembra plausibile che il Geba fosse incluso tra esse ed allora tutte queste testimonianze sembrano suggerire che, durante la dinastia Song, lo Yunnan fosse caratterizzato da alcune scritture autoctone, tutte accomunate da un adattamento della scrittura Cinese all'espressione scritta delle lingue locali, (Mathieu, 2003: 169) utilizzate come “scritture di corte”, tutte accomunate dall'orientamento da sinistra verso destra, derivate e basate sulla modifica dei caratteri cinesi.

Il Geba s'incastonerebbe omogeneamente in questo mosaico, e si potrebbe ipotizzare basandoci sulle similitudini con le scritture Yi e Bai, che essa fosse la scrittura utilizzata dai gruppi tribali del regno di Nanzhao, nel quale è nota l'esistenza di scritture indigene, così come emerge dal Man Shu ( Il Libro dei barbari del Sud), che riporta che il comando militare di Nanzhao, (che includeva anche la regione di Lijiang, caratterizzato da uomini di tribù Bai che parlavano una lingua legata al cinese) rilasciava comunicati ed ordini scritti destinati alle tribù locali in battaglia, cioè anche le tribù Wu. (75)

I manoscritti Geba sono poi stati rinvenuti nelle “regioni calde” di Nanzhao, come nella stessa capitale settentrionale Lijiang, e ancora delle regioni di frontiera di Jiudian, (la via di comunicazione tra Nanzhao e Tibet) Weixi e Ludian.

la città di Lijiang, il cui antico nome è Dayan che significa “grande macchia di inchiostro”, è derivato dalla leggenda locale secondo cui la montagna che sovrasta da sudovest la città, WENBISHAN, rappresentasse un pennello ed il piccolo laghetto alle sue pendici l'inchiostro da esso gocciolato, è sita in una località ideale per uno stanziamento urbano, ma dato il carattere di mobilità e fluttuazione regionale delle antiche comunità tribali di pastori che frequentarono la regione, questo non fù il primo sito ad essere occupato poiché essi fruivano delle condizioni ambientali montane e pedemontane che preferivano alla vallata.

L'altopiano sovrastante a Dayan, così come tutta la regione montana e pedemontana di Lijiang, era anticamente abitato da gruppi tribali non Naxi, e gli occupatori successivi, gli antenati dei Naxi odierni che potremmo definire proto-Naxi I, chiamarono questi gruppi autoctoni con il nome dispregiativo Pu, una congregazione tribale di matrice etnica praticamente sconosciuta, eccetto per la loro dedizione alla pastorizia e per il fatto che essi non possano essere considerati gli antenati degli odierni Pumi.

Mentre la tradizione storica scritta ed orale Naxi testimonia che gli abitanti autoctoni, i Pu di Lijiang, vennero dunque bruscamente e violentemente “usurpati” della loro leadership occupazionale dalle tribù Naxi emigrate dal nord, sembra più ragionevole sostenere, alla luce di quanto precedentemente analizzato e dedotto circa le fonti disponibili alla ricostruzione storica ed il modello di apporti multietnici coesistenti dedotto, che probabilmente nel corso dei secoli compresi tra il II a. C. ed il d.C. Si fosse verificato un afflusso sempre più numeroso di gruppi umani di matrice tribale proto-Naxi che, inizialmente in simbiosi con le comunità Pu, lentamente realizzarono un “sorpasso etnico” o “sorpasso tribale”, superando cioè demograficamente i gruppi autoctoni Pu che, nei centri maggiori dove si verificò lo stanziamento di entrambe le etnie, vennero assimilati ai proto-Naxi I dando origine ad un nuovo sostrato etnico-culturale che potremmo definire proto-Naxi II.

E' poi ipotizzabile che nei villaggi periferici montani, impervi ed inaccessibili, di origine Pu, non si fosse verificato afflusso di genti proto-Naxi I, e dunque in questi piccoli centri satellitari marginali non si sia mai verificato il processo di assimilazione Pu – Naxi → proto-Naxi II, fenomeno che viene “spiegato” dalle cronache Naxi, ovviamente “di parte”, con un'usurpazione vittoriosa delle terre più preziose ad un gruppo tribale effettivamente divenuto in minoranza, ai quali venne “concessa” la sopravvivenza solo in centri marginali ed economicamente non importanti.

Di questo episodio storico, così come del moto migratorio Naxi verso la regione di Lijiang e “dell'usurpazione” di Lijiang vi sono numerose testimonianze documentarie ed orali, ma il dato storico molto importante è che le cronache storiche cinesi del tempo, inizino a riferirsi agli abitanti della regione di Lijiang con il nome di Qiang, un nome collettivo con il quale gli antichi storiografi cinesi si riferivano alle eterogenee congregazioni tribali non tibetane e del sud ovest della Cina che praticavano il nomadismo.

Sempre per quanto concerne le testimonianze storiche dei proto-Naxi indirette, i Tibetani si riferiscono ai Naxi con il nome di Jiang, ed usano il toponimo Satham per indicare l'intera regione dell'altopiano di Lijiang.

I racconti popolari Naxi, così come l'antichissima leggenda di TSONGSLINGA e così come altri brani tratti dall'antica tradizione sciamanico-religiosa Dongba, lasciano intravedere quello che avrebbe dovuto essere l'antico setting demografico, sociale e culturale in cui le prime comunità di Lijiang di proto-Naxi I e proto-Naxi II emersero, ed inoltre questa particolare gamma di documentazione sottolinea l'aspetto montano e rupestre dei primi stanziamenti nella regione di Lijiangi, elemento indice anche dell'iniziale simbiosi tra proto-Naxi I e Pu che caratterizzò questa primissima fase occupazionale della regione, dove i centri di aggregazione per entrambe i gruppi tribali erano costituiti da cave di calcare e grotte, ivi diffusissime.

Le cronache Cinesi, infatti, non si curano di operare alcuna distinzione etnica o culturale e descrivono gli abitanti di tutta questa regione come “la terra dei barbari di sud ovest”, una terra di cui l'impero cercò sempre di impadronirsi e di controllare: il primo episodio a noi noto di tentativo di conquista della regione di Lijiang risale al 122 a. C., durante l'espansionismo dell'imperatore Wu Di, mentre nel 69 d.C. venne stabilito il distretto di Xie Long proprio nel nordest di Lijiang, un distretto strategico per il controllo della Via della Seta meridionale.

Proprio durante questi secoli, ossia dalla fine del II a. C. al I d. C. dovette accentuarsi l'afflusso di tribù Naxi e la “produzione” del gruppo eterogeneo dei proto-Naxi II derivato dall'assimilazione dei Pu e dei proto-Naxi I, che venne reclutato da Zhuge Liang all'inizio del III secolo /Goodman J., 1997 “Children of the Jade Dragon”) durante il suo intervento in Yunnan per sopprimere l'iniziativa ribelle e separatista di alcuni leader di clan locali, i quali avevano deciso di eseguire una “virata” delle proprie alleanze dalla dinastia Shu alla Wu (periodo dei 3 regni, 220 – 280)

Tuttavia né gli Shu né altre forze furono in grado di stabilire un controllo amministrativo diretto nello Yunnan nord occidentale in quanto l'area passò sotto il controllo del Tibet nel 755, ed immediatamente dopo divenne parte del regno di Nanzhao, che identificò nella regione di Lijiang un sito strategico eccellente da cui muoversi per colpire tanto il Tibet quanto i Tang.

Durante questo arco cronologico, intanto, l'afflusso di tribù non Pu divenne sempre più ingente e massiccio, dunque si poté assistere al completamento del fenomeno di assimilazione tra proto-Naxi I e Pu, con l'emersione della matrice culturale proto-Naxi II; tra il 618 ed il 626, la regione vede la leadership dei Naxi, sotto il leader tribale Yegunian estendersi sino alle pendici di Yulong Xue Shan e fondando la capitale della propria congregazione tribale ad Anjue, distante circa 11 Km da Lijiang.

La regione comunque era in una condizione politica tutt'altro che stabile, ed appare come in un continuo stato di turbolenza e di instabilità, così come appare evidente dal fatto che i Pu per un certo periodo riappaiono in maggioranza laddove precedentemente sembravano essere scomparsi, e dunque queste apparenti contese per il controllo della regione di Lijiang sembrano perpetrarsi sino agli inizi del XII secolo, momento in cui, secondo la storiografia Naxi, sotto la guida del leader Yeye venne definitivamente compiuta l'espulsione dei Pu, assumendo così il controllo diretto di tutto l'altopiano e della catena montuosa settentrionale.

Questo stato di turbolenza ed instabilità sembra più ragionevole essere considerato come un riflesso, un'apparenza, un fenomeno che così si manifesta e che così vuol essere manifestato dalle cronache partigiane Naxi, e che probabilmente rispecchia una sorta di situazione socio-culturale ed etnico-demografica di equilibrio in via di assestamento: come in una reazione di osmosi, di movimento e di diffusione di due sostanze miscibili (autoctoni Pu e immigrati Naxi) di diversa concentrazione, attraverso il setto permeabile e “poroso” delle varie comunità delle nicchie intertribali, con conseguente movimento nei centri di aggregazione principali di masse umane in cui l'una o l'altra comunità era più diluita, con concentrazione etnica Naxi o Pu ipotonica, verso centri con concentrazione etnica ipertonica fino al raggiungimento di comunità dalla concentrazione etnica isotonica con l'assimilazione delle due matrici culturali ed etniche.

L'isotonia raggiunta con la produzione della matrice etnica proto-Naxi II si concretizzò in una situazione politica e sociale che rimase pressoché stabile sin quando il sud della Cina venne travolto dalle armate di Kublai Khan, fenomeno che costituì un agente catalizzatore e che innescò nuovi processi demografici e culturali. I mongoli nel 1253 attraversarono il fiume Jing Shanjiang, nella porzione settentrionale del territorio di Lijiang e, già l'anno successivo, i Naxi vi si erano sottomessi.

Con l'arrivo dei Mongoli la situazione politica e demografica, definita come isotonica, era caratterizzata da una variegata frammentazione dell'intera regione di Lijiang in piccoli staterelli che raggruppavano alcune congregazioni di villaggi limitrofi, fenomeno detto dei “villages cluster” - ammassi di villaggi, di cui però tutti riconoscevano l'autorità superiore del capo tribale A Zong A Liang, il figlio di Mu Bao A Zong: Aliang, descritto nelle successive cronache della famiglia Mu, era una persona dall'intelligenza prodigiosa (a lui la tradizione attribuisce l'invenzione e l'introduzione della scrittura pittografica) e dunque, di fronte all'enorme potenza di Kublai, Aliang decise di non optare per lo scontro, ma di accogliere pacificamente le truppe mongole; a sua volta Kublai, la cui politica era di rispetto dei costumi e delle tradizioni locali, ricambiò Aliang conferendogli il titolo di governatore civile di tutti i capi clan Naxi.

Aliang, d'altro canto, comprovò la sua fedeltà a Kublai partecipando all'assalto di Dali e conquistando numerose fortezze a nome del gran Khan, ed i Mongoli confermarono così suo figlio come legittimo successore alla leadership politica dei gruppi tribali Naxi, implicando dunque l'ereditarietà di tale carica.

Prima della partenza per Dali le armate dei Mongoli si accamparono lungo alcuni ruscelli, nel sito che oggi è Dayan, nei pressi dell'odierno ponte in pietra dalla doppia arcata, la cui costruzione iniziò nel 1271, praticamente in quella che oggi è la piazza principale del mercato, e quando i soldati mongoli lasciarono la regione, i Naxi stessi iniziarono a concentrarvisi; la fondazione della odierna città deve dunque essere attribuita ai Mongoli, così come il nome dell'intera regione: 丽江 Lì Jiāng, ovvero il “bel fiume”.

la politica dei Mongoli sulle nuove province conquistate dello Yunnan mantenne continuità e coerenza con la precedente politica verso le altre regioni cinesi, e dunque nei riguardi del soggiogare popoli stranieri, la direzione intrapresa potrebbe essere riassunta dal motto “lascia che i barbari governino i barbari”, r dunque era necessario impostare i parametri politici necessari sui quali far coincidere la direzione politica locale, e dunque lasciare lo sviluppo dei dettagli alle autonomie locali, anche perchè sarebbe stato impossibile mantenere il controllo diretto su delle regioni, come Lijiang, così distanti fisicamente, culturalmente e linguisticamente dal governo centrale, in un sistema stradario assolutamente primitivo; tramite un sigillo imperiale sarebbe stato possibile delegare le autorità locali del diretto comando imperiale.

Date queste premesse, e constatata la fedeltà di Aliang i Mongoli stabilirono che egli rimanesse a vita in carica come sovrano di Lijiang.

Quando un secolo dopo la dinastia Yuan (1279 al 1368) iniziò a perdere il proprio potere, i Naxi non si preoccuparono di disertare e di affermare la propria indipendenza, ma già nel 1382 l'imperatore Hong Wu (Zhu Yuanzhang (21 settembre 1328 – 24 giugno 1398)) della dinastia Ming (明朝 míng cháo, chiamata anche 大明帝国 il grande impero dei Ming; dal 1368 al 1644), inviò un'armata con l'intento di reprimere la rivolta indipendentista Naxi e riassorbire la regione al diretto controllo della propria dinastia; A Te, l'allora leader dei gruppi tribali della regione di Lijiang, optò come i suoi predecessori di fronte ad una grave minaccia, per una pacifica accoglienza delle armate straniere, e può quindi essere considerato il primo “signore dello Yunnan” a stringere un'alleanza con i Ming, e come precedentemente accaduto per i Mongoli, anche in questo caso l'atto di sottomissione e di fedeltà fù così gradito all'imperatore che egli onorificò A Te del nome regale Mu (albero, legno) confermando gli eredi della famiglia Mu come supremi magistrati, ossia i legittimi amministratori facenti le veci dell'imperatore, di tutto il territorio di Lijiang.

Mu A Te elesse dunque i capi clan dei vari villages clusters, e proclamò se stesso come loro arbitro supremo, ed in cambio della sovranità sul territorio di Lijiang la corte Ming richiedette a Mu A Te assistenza militare nella sua corsa espansionistica. Le truppe Naxi vennero reclutate per le missioni militari contro Eryuan a sud e Yang Sheng ad est, così come Mu Qu, il figlio di A Te, condusse personalmente le proprie armate alla conquista di Yongning, Ninglang, Yenyuan, Jingdond e Nanjian; truppe Naxi sono annoverate fra coloro che parteciparono anche alla spedizione destinata alla rappacificazione delle rivolte separatiste Dai nello Yunnan sud occidentale, dei Lisu nella regione del fiume Nu e delle tribù di matrice Xifan nello Sichuan sud occidentale.

Nel 1438 Mu Shen comandò un contingente militare Naxi inviato contro dei gruppi di briganti birmani nel territorio del Dehong, evento in cui le truppe Naxi seppero distinguersi verso l'impero in primis per la propria fedeltà ed incorruttibilità, dunque per il loro estremo valore marziale, e grazie a questo famoso episodio ed altri precedenti casi tutti favorevoli e meritevoli, i soldati Naxi acquistarono la propria ottima reputazione: erano famosi per la loro estrema preparazione nel Wushu, le arti marziali intese come vere e proprie arti del belligerare, erano rinnomati e temuti per la capacità di combattere su terreni di ogni natura, da montani ed innevati alla pianura ed alla foresta, ed erano dotati di estrema resistenza, capaci di mantenersi in forze con una dieta minima.

Nel 1499, sotto il regno di Mu Tai, i Naxi conquistarono Zhong Dian, e pochi anni dopo marciarono sino alla valle di Lancang Jiang, presso Deqing, fondando avamposti in siti strategici lungo il corso del fiume, da cui poi riorganizzarono villaggi Naxi ancora esistenti oggi, come ... [CERCA]

La divinità principalmente venerata dai Naxi in questo particolare momento storico era il dio Sanduo, identificabile con il personaggio di Satham dell'epica prebuddhista tibetana dell'epopea della vita di Gesar di cui venne accentuato l'aspetto marziale come sua manifestazione guerriera, ed una delle forme di manifestazione di Gesar stesso, al quale nel 704 venne edificato un tempio alle pendici di Yulongshan dal sovrano di Nanzhao Yi Moxun, oggi chiamato Yu Feng Si, il tempio della fenice di Giada, ma allora detto Bei Yue Miao, il tempio della montagna sacra del nord, al cui interno erano conservati da manoscritti contenenti delle preghiere al dio, episodi mitici e cerimonie a lui associate e dedicate.

La leggenda più famosa sul Sanduo è riferita ad A Zong, l'ultimo sovrano Naxi prima dell'arrivo dei Mongoli e narra che il dio apparve ad A Zong in sogno, complimentandosi con lui per la sua altissima qualità di magistrato e promettendogli supporto in battaglia; da quel giorno Sanduo apparve ad A Zong prima di ogni scontro, vestito di un'armatura bianca splendente, brandendo una lancia bianca a cavallo di un destriero bianco, gettandosi furente nella battaglia e svanendo appena dopo lo scontro dissolvendosi come il placarsi di una tempesta.

La leggenda prosegue, e dopo un gran numero di questi incontri, nell'area apparve un cervo bianco, che riuscì sempre ad evitare i tentativi di cattura di A Zong, che impigava anche i suoi cani da caccia con i suoi eccellenti cani da caccia, ma un giorno proprio questi cani, durante un inseguimento lo condussero presso una grande roccia bianca, e nel tentativo di rimuoverla A Zong ed il suo seguito scoprirono che essa era leggerissima, come la carta.

A mezza strada, durante la discesa dalla montagna, dovettero fermarsi a riposare perchè la pietra era diventata pesantissima, e questo sin quando, dopo una cerimonia e dei sacrifici, tornò ad essere leggera come la carta.

I Naxi desideravano portare la pietra Baiyue Miao, ma ancora una volta essa divenne pesantissima ed irremovibile, e dunque decisero di lasciarla presso il Tempio di Sanduo, ponendovi l'immagine sacra del dio ed istituendo sacrifici e riti regolari.

La tradizione Naxi tramanda che lo spirito della pietra aiutò Kublai Khan durante l'attacco delle truppe mongole contro Dali, tradizione che sembra confermata dal fatto che Kubilai, tornatone vittorioso, conferì alla pietra sacra titoli onorifici.

Secondo la documentazione storica ed iconografica i guerrieri Naxi erano equipaggiati con armature pesanti di tipo cinese, verniciate in rosso, che proteggevano fino all'altezza del ginocchio, dotate di una sezione separata che avvolgeva le spalle; essi indossavano inoltre una corazza di scaglie di pelle di rinoceronte ed un elmo di ferro, composto dei 18 segmenti.

Il loro equipaggiamento prevedeva spada lunga e spada corta ed uno scudo circolare di bambù rinforzato, dunque possedevano una balestra realizzata n corno di Yak e frecce di bambù del Wenbishan con punta in ferro, più raramente brandivano un falcetto dentellato, ed a differenza del vicino popolo del Lisu i Naxi non utilizzavano né armi da fuoco né arco.

Le truppe Naxi erano generalmente parte di un contingente più ampio appartenente all'esercito imperiale le cui unità erano reclutate da varie regioni e tuttavia, anche se raramente, condussero campagne militari indipendenti, così come la più famosa delle imprese, nel 1561, in cui le truppe Naxi, capeggiate da Mu Gao, annientarono le armate tibetane presso Shi Gu.

Nel momento in cui la dinastia ming decadde e subentrarono i Manchu, l'imperatore Qing continuò ad arruolare ed utilizzare i contingenti Naxi come i suoi predecessori, e dunque impegnarono queste forze militari nuovamente contro i Tibetani verso nord ovest, così come contro i briganti Birmani verso sud ovest; nel 1681 Mu Yao ottenne una significante vittoria contro i Tibetani, anche grazie all'intervento di truppe ausiliari Lisu.

Le truppe Naxi vennero poi costantemente impiegate contro i Tibetani ribelli annidatisi nel Deqing e rifugiati nelle zone montuose nel sud ovest dello Sichuan, sino alla conclusione dell'era Mu, nel 1723.

Dalle cronache dei Tusi Mu, oltre ad informazioni di carattere militare, si evince la dedizione alla crescita ed allo sviluppo della città di Dayan e della cultura Naxi: il piccolo insediamento che era sorto introno al ponte della doppia arcata di pietra si espanse lungo le rive dei vari torrenti; dalla piazza di Sifang * si diramano le strade dirette nei 4 punti cardinali: la piazza di Sifang era infatti sede del mercato principale, caravanserraglio e mercato di ogni merce che proveniva dal Tibet orientale e da vari eparti dello Yunnan, dalle 4 vie maggiori si diramano poi piccoli vicoli serpeggianti, inframezzati da piazzette, che capillarizzano tutto il centro abitato.

Il clan Mu eidificò il proprio palazzo nella parte sudoccidentale della città, e durante i secoli delle loro amministrazione intorno a Dayan non venne mai eretta alcuna cinta muraria, poiché la città sfruttava nella sua urbanistica le difese naturali sapientemente, e sempre da questa caratteristica assenza di cinta muraria è stata sviluppata una leggenda che spiega che la costruzione della fortificazione fosse sempre stata evitata per motivi religiosi (al giorno d'oggi potremmo definirli superstiziosi) visto che costruire delle mura intorno al palazzo dei Mu, sarebbe stato identico a praticare un rito di maleficio nei confronti del loro clan, perchè l'erezione delle mura sarebbe stato come praticare una rappresentazione macroscopica dell'infausto ideogramma 圍wéi - assediare, imprigionare, la cui composizione è costituito da un quadrato che cinge ed include l'ideogramma Mu.

Con questa tradizione i Naxi spiegano il motivo dell'apparente contraddizione del fatto che i Tusi di Lijiang, colti educati e propmotori della tradizione religiosa, ordinarono l'erezione di torri e fortificazioni nelle guarnigioni di frontiera del proprio regno, ma si dispensarono sempre di realizzarle direttamente in Dayan.

La tradizione storica Naxi attribuisce all'epoca di Kubilai Khan anche la nascita ufficiale della famosissima orchestra musicale di Dayan, attivissima durante tutto il dominio Mu, infatti grazie all'ambiente culturale florido ed alla buona situazione economica del loro regno si svilupparono tutte le forme di espressione artistica e culturale, così come è possibile assistere all'improvviso sviluppo di un corups letterario-religioso manoscritto enorme, che si esrpime attraverso due distinti e compresenti sistemi di scittura, uno pittografico ed uno alfabetico, i cui manoscritti sono interamente dedicati alla religione Naxi detta Dongba, un sistema sciamanico-cultuale incentrato sulla celebrazione della natura, sul culto degli antenati e su un continuo rapporto con esseri ultraterreni e demoniaci come sussunti in ogni aspetto e caratteristica della natura e della quotidianità, e la cui religione appare derivazione diretta della tradizione tibetana Bon prebuddista, di cui sviluppa e pratica alcuni aspetti assimilati ad altre influenze buddiste successive e daoiste.

La grande Camelia del tempio di Yufeng fù piantata alla fine del XV secolo e d'intorno vi fù edificato un complesso di templi la cui costruzione si protrasse negli anni e si concluse alla fine del XVI secolo.

Gli artisti Naxi, da allora, vennero a contatto diretto ed appresero gli stili pittorici del regno, ed a Dabaoshi, presso Baisha, ricorpirono le pareti con affreschi raffiguranti scene tratte dalla tradizione Buddista Tibetana ed Indiana, assieme ad iconografie Daosite.

Così come nelle arti figurtative, anche nella tradizione religiosa l'indole Naxi non consistette davvero nel selezionare una confessione come prescelta fra tutte le altre, al contrario assimilarono rituali, dottrine ed iconologie da ciascuna di esse, ed i leader Mu stessi stimarono prestigiosa la costruzione di templi e si dilettarono nell'ideologia religiosa.

Il più compito dei sovrani Mu fù Mu Zeng, acnhe conosciuto con il nome di Mu Sheng Bai, che fù in carica dal 1598 al 1646; egli fù dedito studioso del Buddismo Mahayana (venne anche ordinato monaco), fù poi poeta ed ottimo calligrafo.

Durante il suo regno venne costruita la Torre delle 5 Fenici c/o Nguluko, ed inoltre vennero eretti molti templi a Jizushan, vicino Binchuan, tutt'oggi appartenente alla prefettura di Dali.

Egli fù un sovrano aperto e socievole, ed accolse con benevolenza i Lama della setta “dal cappello nero” del buddismo tibetano Karmapa a Lijiang; negli anni successivi questi Lama vennero invitati a dirigere 5 dei templi più importanti dell'area.

Mu Zeng può essere considerato l'ultimo leader di Lijiang durante la dinastia Ming, ed al momento della sua morte la Cina era già nelle mani dei Manchu della dinastia Qing, ma come accennato precedentemente la rotta politica nei confronti delle regioni di frontiera dei Qing non si discostò inizialmente da quella precedentemente intrapresa, e dunque la situazione di Lijiang rimase immutata, con la corte Qing che riconfermò Mu Yi come supremo magistrato di Lijiang e lo incaricò del sigillo ufficiale: lui ed il suo successore vennero confermati negli incarichi amministrativi, così come dei ruoli e dei doveri nei confronti dell'impero, quali soggiogare le ribellioni, rendere la regione sicura dal brigantaggio, raccogliere le tasse.

Dalle cornache della famiglia Mu è noto che, alla conclusione di queste campagne militari, i Mu solessero offrire sacrifici al tempio di Sanduo ed in altri santuari, ed essi patrocinavano alla cerimonia annuale di propiziazione del cielo che si svolgeva il primo mese lunare, e presenziavano alla festa semi-annuale dedicata a Sanduo, così come presedievano ed oficiavano ad altri rituali.

I Naxi inviarono regolamente tributi e doni alla corte imperiale, e gli imperatori ricambiarono i Mu con titoli onorifici e rotoli di seta ricamati per i corredi cerimoniali che esibivano nei rituali di riconoscimento dell'autorità imperiale, come ad esempio bruciando incensi e festeggiando gli emissari pervenuti, prostandosi nelle ceriomonie in direzione della capitale dell'impero, ecc...

I Mu mantenerro 12 residenze durante tutto il loro regno e per uno specifico periodo almeno dovevano abitare in ciascuna di esse; per mantenere questo lusso, così come per retribuire le proprie truppe e raccogliere quanto periodicamente dovuto alla corte imperiale, i Mu tassarono regolarmente il proprio popolo che, in questo momento storico, era socialmente stratificato su diversi livelli: i pastori erano indicati con il nome/titolo 和he, la cui scrittura ricorda la fusione dei caratteri 口 kou – bocca e 米 mi – riso nonché lo stesso mu, così che nella tradizione popolare Naxi il titolo He andasse ironicamente ad indicare quello strato sociale che letteralmente “portava il grano alla bocca dei Mu”.

Nel 1720 l'impero cinese lanciò una spedizione contro il Tibet richiedendo come da prassi in simile contesto l'ausilio militare Naxi; Mu Xing, l'allora sovrano Mu, guidò il proprio contingente al quale prese parte anche il figlio adottivo Mu Chong, ma in questo episodio venne meno la leggendaria infallibilità militare Naxi, anche a causa di una grave disorganizzazione delle scorte almentari necesssarie alla marcia ed alla campagna militare.

Mu Xing comprese il gravissimo errore, ed intuì di essere divenuto biasimabile ed esposto alle critiche delle famiglie oppositrici alla leadership del suo clan e nei confronti della stessa corte imperiale: ammalatosi, morì nel 1720, e suo figlio Mu Chong ebbe lo stesso destino, morendo nel 1722 in seguito ad un edema contratto durante la stessa missione militare.

Prima della sua morte, la corte imperiale gli ordinò di portare a termine il compito del padre Zhong, ripristinando dunque il controllo fiscale su Jian Chuan e versandone i dovuti proventi nelle casse imperiali, ma quando questo venne meno la corte imperiale decise di dimetterlo inequivocabilmente dal ruolo di supremo magistrato di Lijiang, confiscandone le proprietà per colmare la carenza nel bilancio.

La corte proclamò così Yang Bi, un ufficiale Han, come nuovo magistrato di Lijiang: i Mu vennero quindi ufficialmente estromessi.

Dal 1723 fino alla sua caduta la corte Qing elesse direttamente i magistrati di Lijiang, e l'episodio di Mu Xing e Mu Zhong costituì il pretesto ufficiale per mascherare e motivare ciò che in realtà potrebbe essere considerato un cambiamento del sistema politico ed amministrativo del governo Qing rispetto alle regioni di frontiera; dopo aver eliminato l'ultimo dei pretendenti Ming ed aver soppresso ogni ribellione e moto indipendentista nelle nuove provincie meridionali, i Manchu avvertirono il forte bisogno di condurre direttamente la politica e l'amministrazione in ogni parte del proprio neo-consolidato impero, e dunque mascherarono la propria strategia politica accentratrice con un'apparente mantenimento dei precedenti sistemi politici, trasformando lentamente il sistema amministrativo parcellizzato in un sistema centralizzato.

Come nuovo sovrano, la prima cosa che Yang Bi realizzò fù l'incisione del proprio nome su di una collina di arenaria nella parte settentrionale della Valle di Lijiang, nella quale annunciava la sua legittima successione e la conseguente presa in carica del proprio potere; successivamente, proprio perchè non era un Naxi, realizzò una cinta muraria intorno a Lijiang poiché non poteva concepire una città cinese priva di mura proprie.

La nuova cinta muraria venne realizzata con terrapieni basati su fondamenta di pietra, con tegole sulla sommità, per una lunghezza complessiva di circa 2km, dotata di 5 porte delle quali 4 torrificate; la struttura muraria doveva essenzialmente essere simile a quella delle case rurali odierne Naxi.

Questa prima cinta muraria di Lijiang crollò nel 1751 in seguito ad un terremoto, venne ricostruita ma crollò nuovamente nel 1793; venne allora, per l'ultima volta, ricorstruita in mattoni nel 1801, ma non dovette resistere oltre un secolo perchè nel 1922 Joseph Rock ne riconobbe e descrisse le sue rovine.

Nonostante fosse venuto meno il patronato Mu si proseguì nella costruzione di edifici religiosi, soprattutto durante il primo cinquantennio di amministrazione Qing, e dunque vennero eretti die monasteri dedicati al buddismo tibetano della confessione Karmapa, come ad esempio il monastero di Zhiyun presso il lago Lashi nel 1721, il monastero di Wan Feng sul monte Wen Bi nel 1733 ed il tempio di Pu Si nel 1771.

A sud del limite di Lijiang i Naxi edificarono la Sorgente del Cavallo Bianco ed il tempio omonimo nel 1754, poi il tempio di Wencang Gong presso la collina del Leone – Shizi Shan, di fronte a Dayan.

Che cosa invece rimane veramente difficoltoso ponderare è come e quanto cambiò la società Naxi dopo il 1723.

Sembra, ed è stato coumnemente accettato, che l'adozione ufficiale delle pratiche Han influenzò enormemente e da questo momento le pratiche funerarie e la consuetudine matrimoniale, e sicuramente è noto che il matrimonio, prima del 1723, fosse basato sulla libera scelta, e lo shift sociale verso il matrimonio combinato sembra essere la principlae causa per la peculiare tradizione Naxi del suicidio-rituale romantico Ju Vu, realtà di cui la cultura Naxi è ricchissima di testimonianze in merito, così come i due manoscritti della crimonia Harla Lunk'ho dedicati alla storia di Kameju Miky, o ancora l'antica leggenda di Luban – Luran che narra di un patto di suicidi tra amanti le cui fughe d'amore si dice diedero origine ad alcuni villaggi, come Yu Hu Cun, a nord di Yu Feng Si, ed è plausibile ipotizzare che questa tradizione sia eco di fenomeni realmente accaduti di confluenza verso un medesimo sito di più coppie ripudiate dalla propria famiglia e quindi in fuga dal villaggio natio.

Tuttavia davvero una forzatura assumere con precisione impeccabile l'anno 1723 come momento preciso per lo shift culturale, sociale ed ideologico enrome dai modelli autoctoni Naxi a quelli alloctoni cinesi, dunque pare plausibile ipotizzare che l'influenza Han ed il modello matrimoniale combinato si fosse già lentamente e fortemente diffuso prima del 1723, così come si evince dalle recenti ricerche di Charles Mc Khann (Cultural Encounters on China's Ethnic Frontiers) che hanno reso evidente la pratica di un sistema matrimoniale incrociato e patrilineare tra cugini, e dunque l'assimilazione di elementi culturali Han accelerò vertiginosamente e si impose sulle classi sociali inferiori dopo il 1723 comportando l'obbliagorietà di tutta una serie d'infrastrutture culturali che, per prestigio e per moda, erano precedentemente state assimilatedalle e praticate dalle famiglie più ricche, che ostentarono l'adozione della sepoltura al posto della cremazione, accogliendo l'etica confuciana, lasciando alle sue regole la gestione delle relazioni e dei rapporti sociali, osservando le festività cinesi e, tra gli uomini, adottando la moda cinese.

È possibile ipotizzare che una certa persistenza delle antiche costumanze rimase legata e più pertinente alle donne, che infatti iniziaronoa d essere considerate “impure”, ed alle quali fù negato il permesso di sedere a desinare con gli uomini, così come di non poter camminarvi accanto o davanti.

Mentre la società naxi andava incontro a questa metamorfosi profonda ed irreversibile, durante la dinastia Qing, le vecchia città di Dayan raggiunse le dimensioni odierne di 3 km², ed i censimenti registrano una popolazione di 50.000 abitanti; forse proprio a causa delle sue piccole dimensioni urbane e demografiche la città non suscitò mai un vero interesse da parte degli esploratori occidentali che invece erano molto più attratti dall'arco montuoso di Yu Long Xue Shan.

Il geografo Balier fù il primo a descriverlo nella sua opera Universe, del 1837, nel 1888 il botanico Inglese Horace giunse a Yu Long Shan per raccogliere e studiare Azalee, delle quali potè classificare altre 50 specie su commissione dei Giardini Botanici Reali.

Praticamente contemporaneamente Père Delevay iniziò la sua ricerca botanica sistematica, per la quale frequentò la regione di Lijiang per numerosi anni; nel 1898 il Capitano C. G. D. Ryder ed il capitano W. A. Watts Jones attraversarono Li Jiang come membri della Yunnan Company che aveva loro commissionato la ricerca di una pista praticabile per la costruzione di una ferrovia che potesse collegare la Birmania Superiore alla regione del fiume Jingshan Jiang: essi descrissero con entusiasmo la bellezza dei luoghi, specialmente in riguardo ai laghi ed alla pianura fertile.

La dinastia Qing collassò nel 1911 e le province marginali, Yunnan incluso, caddero nelle mani dei signori della guerra. La reputazione di Lijiang quale paradiso botanico si diffuse tra le nuove generazioni di botanici specialisti, tra i quali George Forrest (che vi si era già recato) e F. Kingdon Ward che vi giunse nel 1913, mentre Joseph Rock vi arrivò nel 1922: ognuno di questi specialisti rimase guardingo nei confronti degli altri, e successivamente Ward abbandonò lo Yunnan prediligendo Nujiang e la valle di Lancangjiang come territorio delle sue ricerche, mentre Forrest si ritirò in Birmania.

Rock, un Austriaco, naturalizzato cittadino Americano stabiliì il proprio quartier generale presso Nguluko, sulle pendici dello Yu Long Shan, a nord di Lijiang, e per i 27 anni successivi egli si mosse nell'area circostante vivendo per certi periodi a Nguluko e per altri a Dayan.

Rock si trovava nello Yunnan in missione per conto del ministero dell'agricoltura statunitense, e dunque Nguluko, che costituisce uno dei maggiori tesori botanici del mondo, fù un sito eccellente per le sue ricerche: l'ecosistema di Yu Long Shan contiene più della metà delle 13.000 specie di piante classificate in tutto il territorio dello Yunnan, tra le quali 400 specie di alberi.

Egli, già fortemente conosciuto grazie al suo lavoro autoritario sulla flora Hawaiana, confessò nelle sue note biografiche di essere rimasto affascinato dalla Cina sin dall'età di 13 anni, quando da autodidatta iniziò con lo studio della lingua cinese e degli ideogrammi e dunque, quando approdò nello Yunnan, all'età di 38 anni, aveva già un bagaglio di conoscenza e di espereinza indiretta della Cina notevole, che facilitò la sua ambientazione ed il lungo periodo di permanenza.

Rock sosteneva che l'apparenza fosse un fattore importantissimo per gli occidentali residenti in Cina, specialmente se essi avevano il progetto di rimanervi e di lavorarvi, e questa situazione era dettata dal popolo cinese stesso, e quindi ipotizzò che il successo nei propri progetti sarebbe dipeso anche dal rapporto che serebbe stato capace d'instaurare con gl stessi Cinesi, che avrebbe dovuto essere debitamente rispettoso con i propri superiori, forte ed autoritario con coloro che appartenevano ad uno stato sociale e culturale inferiore.

Le spedizioni di Rock erano sempre enormi, caratterizzate da un gran numero di portantini e spesso scortate da guardie armate, e comunque durante gli spostamenti Rock non amava imbattersi nei rigori e nelle scomodità del viaggio: il suo bagaglio, infatti, oltre all'equipaggiamento fotografico e scientifico, includeva una vasca da bagno portatile e moltissimi capi d'abbigliamento di ricambio, infatti Rock fù rinomato per indossare abiti formali, e non solo per per incontrare ufficiali cinesi, Lama e capi tribali, ma anche a cena.

Egli riuscì ad addestrare il proprio chef Naxi a preparare specialità culinarie australiane ed era solito assumere man mano i residenti dei villaggi incontrati per aiutarlo nei suoi lavori; molti degli abitanti più anziani di Nguluko ancora lo ricordano, e sebbene continuasse a lavorare sino al 1930 sulla botanica ed avesse collezionato per i suoi sponsors Arnold Arboretum della Harvard University e per la National Geographic Society un grande numero di specie, non scrisse in merito alle sue analisi sulla flora, ma si dedicò completamente allo studio antropologico, linguistico e religioso del popolo Naxi.

Rock nel corso dei suoi studi, si rese conto che la cultura Naxi sua contemporanea fosse già ampiamente e da lungo tempo cinesizzata, perchè riconosceva in essa l'assimilazione di una grande quantità di elementi della cultura Cinese, e la sua opera allora non consistette in una semplice descrizione antropologica delle caratteristiche di una certa minoranza etnica in territorio cinese, ma si riproponeva di riuscire a risalire, raccogliere, studiare e tradurre tutto ciò che poteva ancora essere rintracciato della cultura Naxi aborigena, e soprattutto desiderava riuscire a tradurre tutto quanto di repreibile tra i documenti storici originali Naxi, anche a causa della pubblicazione nel 1912 e nel 1913 delle cronache storiche della famiglia Mu realizzata dai due studiosi francesi Edouard Chavannes (1912) e Jacques Bacot (1913), traduzioni che Rock riteneva colme di errori ed inattendibili a causa della scarsa conoscenza di entrambe gli autori della cultura Naxi stessa.

Il lavoro seminale di Rock fù sicuramente l'enciclopedico “The ancient naxi kingdom of Southwest China” che la Harward pubblicò nel 1947 e che include numerose traduzioni delle cronache Mu originali autografe dello stesso Rock; egli scrisse anche altre opere tutte dedicate alla cultura Naxi, tra le quali lunghe e dettagliate traduzioni, descrizioni e spiegazioni dei rituali della tradizione sciamanico-religiosa Dongba, in cui inserì ricchi collegamenti con la tradizione Bon prebuddista da cui, a tutta ragione, egli era convinto che derivasse la religione Dongba, e redasse un dizionario in due volumi della omonima scrittura pittografica propria della tradizione manoscritta.

Rock ebbe un'attitudine veramente esigente ed accademica nei confronti della cultura Naxi e della tradizione Dongba, ed oggi nessuno studioso seriamente dedito agli stessi argomenti dovrebbe permettersi di ignorarne il lavoro e, sebbene la sua persona sia stata messa in discussione numerose volte e sotto diversi punti di vista, il suo lavoro sulla tradizione e la scrittura Dongba è il più completo ed il più “immerso” nel contesto stesso studiato, così come è doveroso ricordare che Rock si comportò sempre con umanità nei confronti di quanti lo circondarono nella sua permanenza in Yunnan, al punto che ancora oggi gli abitanti di Nguluko e dei piccoli villaggi circostanti lo ricordano ed hanno sempre parole di altissimo riguardo nei confronti della sua memoria, e questo nonostante con l'affermazione del comunismo e della rivoluzione culturale alcuni di essi e dei loro parenti soffrirono repressioni proprio a causa della loro vicinanza e del loro rapporto con Rock.

Rock sembra essere stato mosso da un apulsione, spinto da una sorta di missione storica che consisteva nell'estrarre, registrare e pubblicare le ultime manifestazioni visibili ed invisibili di una cultura aborigena prima che fosse totalmente sommersa ed inglobata dall'assimilazione.

Giunse a Lijiang in un momento storico in cui la tradizione Dongba era ancora molto viva ed attiva, così che il Rock potè assistere e testimoniare molte cerimonie che, poco dopo, furono irrimediabilmente proscritte.

Egli infatti lavorò nel periodo turbolento dei Signori della Guerra, in questo contesto regionale dominato da banditi che erano i veri e propri padroni di vaste aree, comprese ovviamente le zone che Rock desiderava esplorare nelle sue ricerche botaniche ed antropologiche, inoltre l'attitudine dei Naxi rispetto alla presenza ingombrante di uno straniero variava sovente, di luogo in luogo, di situazione in situazione, passando da un sentimento amichevole e di collaborazione alla totale ostilità, questo anche in merito agli sviluppi politici nazionali ed internazionali.

Nel 1925 un terremoto molto forte colpì duramente Lijiang, le abitazioni e gli edifici pubblici tradizionali Naxi resistettero al sisma, e dunque le perdite umane furono limitate, ma così come la tradizione cinese legava l'avvento di questi cataclismi naturali al cambiamento di dinastie e di regimi, così avvenne in questo momento della storia della Cina, ed infatti questo fù l'anno in cui morì Sun Yat-sen ed in cui Chiang Kai-shek prese il controllo del suo partito, il Kuomintang.

La Repubblica venne letteralmente smembrata tra quei capi locali che controllavano direttamente con bande armate determinate zone, e la situazione si aggravò nel 1927, quando Chiang ruppe definitivamente la propria alleanza con i comunisti, ed il paese precipitò nella guerra civile.

Nel 1934, appoggiato dalla Germania, Chiang iniziò a muoversi verso la maggiore base comunista a Jinggangshan, nella provincia dello Jiangxi, costruendo posti di blocco per rafforzare una campagna militare volta ai fini dello sfinimento e dell'assedio della base strategica di Jinggangshan.

Nell'Ottobre del 1934 l'Armata Rossa irruppe a Jinggangshan e si diresse ad Ovest durante la famosa Lunga Marcia per Ya'an, nelle colline di Loess nella Cina nord occidentale.

Avanzando attraverso lo Yunnan le truppe di Mao finsero un attacco su Kunming, facendo così convergere tutti gli oppositori al seguito dei vari leader locali, mentre altre unità dell'Armata Rossa attraversavano il Jinshanjiang più a nord, nello Sichuan.

Dopo che Mao ebbe ragigunto Yan'an vi stabiliì una nuova base e dunque ordinò al restante della propria armata di raggiungerlo; il 2° esercito di liberazione, comandati da He Long e da Xiao Ke, che si trovavano divisi nello Sichuan, Guizhou, Hunan e nello Hebei si riunirono e dunque nel 1935 ed iniziarono la propria marcia attraverso Guizhou, ma incontrarono la resistenza scatenata dalle forze di Long Yun a nord di Kunming, nel 1936.

Il secondo esercito di liberazione dunque copiò la mossa tattica di Mao, fingendo di attaccare la capitale, così che le truppe di Long vi si precipitassero in difesa; l'armata rossa allora attraversò senza problemi il fiume Pudu a nord di Kunming e quindi marcò verso est raggiungendo ed attraversando il fiume Jinshanjiang.

Dalla prefettura di Fumin si diresse verso la prefettura di Chuxiong seguendo la pista che successivamente sarebbe divenuta la strada per la Birmania; si fermarono a Dali, presso il lago Erhai, e dunque si diressero ancora a Nord sulla strada di Heqing, verso lo Yu Long Shan.

Ovunque passasse il secondo esercito di liberazione fù ben accolto e ricevuto con festeggiamenti, clima che anche le autorità di Lijiang decisero di seguire accogliendo con buon umore l'arrivo delle truppe comuniste, ma decidendo di nascondersi discretamente in montagna durante tutto ilperiodo di permanenza di He Long in città.

Ben presto l'armata rossa lasciò Lijiang dirigendosi verso Shigu, punto in cui il fiume Jingshan esegue la sua prima grande ansa, esattamente dove la maggior parte dei 18.000 soldati del secondo esercito di liberazione decise di attraversare il fiume usufruendo della confortevole spiaggia, ed in questa operazione, dal 25 al 28 Aprile del 1936. i Naxi di Shigu traghettarono per 3 giorni e 3 notti ininterrottamente le truppe di He Long, 40 – 60 uomini alla volta.

Da Shigu He Long condusse i propri uomini verso Zhongdian e nello Sichuan, ed in questi episodi le truppe di He Long riscossero un'ottima impressione sui Naxi, motivo che più tardi indusse il grande successo riscosso dai Comunisti tra gli abitanti di Lijiang.

Appena pochi anni dopo Lijiang fù ancora una volta sconvolta dalla guerra, in questo momento provocata dalla conquista dei Giapponesi della costa della Cina con conseguente blocco di affluenza di ogni tipo di bene verso l'ovest, dove si era rifugiato, a Chongqing, il Governo Nazionalista, e dunque l'attenzione politica e militare si spostò immediatamente verso le province della cina Occidentale.

Peter Goullart, un esule russo, approdato a Lijiang perchè ingaggiato dal governo nazionlaista stesso per alcune collaborazioni, registrò nel proprio libro una città vitale anche in questi anni, sebbene la guerra avesse portato tremendi effetti negativi su ogni attività.

I Giapponesi, che speravano di riuscire a costringere la Cina alla sottomissione, non avevano calcolato la possibilità delle province dello Yunnan e dello Sichuan di approvvigionarsi sfruttando le piste che conducevano verso ovest, e dunque dopo un rapidissimo riassestamento della strada venne avviata un'intensissima attività commerciale con la Birmania sin quando anche questo paese cadde nelle mani nipponiche.

Il commercio venne allora affidato alle rotte aeree, e presso Lijiang, a Ganhaizi, venne realizzata una pista: piloti americani e britannici volavano dall'India sino al limite orientale dell'Himalaya percorrendo intrepidamente uno dei corridoi aerei più pericolosi del mondo per riuscire a mantenere i rifornimenti alla Cina provenienti dall'Occidente; ua percentuale altissima di questi aerei, purtroppo, precipitò.

Le altre strade, via terra, erano attraversate dalle carovane che partivano da Kalimpong nell'India orientale e che si inerpicavano per le montagne del Tibet Orientale dal quale, dopo alcuni giorni, raggiungevano Deqing, nello Yunnan nord occidentale e dunque proseguivano verso Zhongdian da cui discendevano a sud per Lijiang dove lasciavano un aparte dei rifornimenti, mentre tutto il rimanente veniva scaricato a Dali.

I Tibetani Khamba erano i principali condottieri di queste carovane, ed al tempo di Goullart a Lijiang si stanziò anche una grande comunità di Tibetani stessi.

Oltre ad un caravanserraglio fondamentale, Lijiang fornì riparo a molte bande di briganti tibetani, i quali in città però rimasero scrupolosamente onesti, ed in tutta la regione rispettarono i Lama, i Dongba ed i Daba, ben presto iniziarono ad istituire attività legali, tra le quali si specializzarono nel commercio di cavalli con i Lisu e gli Yi: durnate la fiera semestrale dei cavalli la città di Lijiang veniva letteralmente stipata fino al limite delle sue capacità di cavalli provenienti dallo Yunnan nord occidentale la cui qualità, da secoli, era rinnomata.

Durante questi anni di occpuazione nipponica le attività commerciali effettuarono una crescita colossale e molti di coloro che organizzarono e gestirono carovane si arricchirono notevolmente.

Con la resa nipponica dell'Agosto del 1945 la via commerciale dal tibet e dalla Birmania venne improvvisamente riaffiancata dalla riapertura delle “normali” strade di comunicazione e direttrici commerciali orientali, con il conseguente incremento dei beni disponibili e dunque con la svalutazione dei prezzi degli stessi beni che, una volta giunti a Lijiang, valevano solo una frazione di quanto era il loro valore alla partenza dal Tibet o dall'India.

Ma questa crisi nella microscopica realtà delle carovane commerciali tibetane fù il preludio ad un momento di crisi ben più grave, che coincise con un nuovo cambiamento politico d'instabilità che portò alla guerra civile ed alla crescita di un'inflazione incontrollabile: così come i contadini ed i pastori di tutta la cina, anche i Naxi non riuscirono più ad avere abbastanza moneta per il pagamento delle tasse, dunque il governo decise di tassare in beni, e questa azione si ripercosse come una violentissima frustata, che si riverberò sui beni alimentari conservati nei templi e negli edifici pubblici, poiché erano vulnerabili ai furti ed ai saccheggi.

Il malcontento e la precarietà delle condizioni persuase nuovamente la formazione di bande di briganti in tutto lo Yunnan; nel 1949 una di queste bande armate derubò Yongshen, saccheggiò Heqing ed impose alla città di Lijiang la resa incondizionata; di fronte a questa gravissima situazione i Naxi decisero di combattere, ma inizialmente davvero scoraggiati dalla assoluta superiorità numerica e degli equipaggiamenti degli assedianti, dunque richiesero l'ausilio militare degli Yi a nord e di un discreto contingente di Tibetani provenienti da Zhongdian.

Una volta che l'esercito eterogeneo si riunì iniziò la marcia verso Qihe,a circa 20 km di distanza da Lijiang, nella prefettura di Dali: l'esercito era composto sia da uomini che da donne ed era equipaggiato con vecchi moschettoni, armi da fuoco vetuste (Flintlock rifles) spade, lance, arco e balestre ed ogni sorta di armi da taglio.

Essi combatterono contro i 5.000 dell'armata dei briganti con tutta la furia marziale delle antiche armate di Mu Gao a Shigu, mentre i tibetani cavallerescamente provvedettero ad inferire i colpi di grazia, e dunque si fece ritorno a Lijiang festeggiando la vittoria e la liberazione dell'assedio, ed i Naxi saldarono il proprio debito agli alleati concedendo loro un generoso ammontare in argento.

A causa di queste sommosse militari, i comunisti iniziarono a guardare con sospetto Lijiang che, come altre città, vennne bollata come “rivoluzionare” e dunque ne venne decretata l'invasione.

Gli utlimi due stranieri rimasti, Joseph Rock e Peter Goullart dovettero fuggire, dunque il 3 Agosto entrambe partirono dall'aeroporto di Kunming, ma mentre Goullart ritenne che questa sarebbe stata un'assenza temporanea e dunque prese con se solo il proprio bagaglio indisoensabile, Rock decise di evacuare l'intero materiale, note e collezioni comprese.

Dunque, dal 1949, la società Naxi fù costretta nuovamente ad un cambiamento radicale e brusco, non solo con l'aggravarsi della situazione economica, ma con la riduzione drastica e la repressione di ogni espressione sociale, culturale e cultuale: venne drasticamente ridotto il numero dei monaci Karmapa, vennero proscritti i riti Dongba e Daba con l'obbligo di denuncia verso tutti gli sciamani ed i praticanti.

I cambiamenti furono anche “in positivo”, come per quanto concerne la posizione sociale delle donne che venne ri-sollevata, e così come per il riconoscimento ufficiale dei diritti etnici che videro la proclamazione del paese autonomo di Lijiang dei Naxi nel 1961: l'immigrazione verso Dayan vide dunque il fiorire e l'espansionismo di una nuova città popolata da Han neo-immigrati, legati alle attività governativo-amministrative ed alla gestione di progetti ed attività economiche in via di sviluppo.

Appena 5 anni dopo, con l'inizio della rivoluzione culturale, ogni manifestazione della tradizione e dell'etnicità venne nuovamente e bruscamente attaccata e Lijiang, divenuta così facilmente accessibile, divenne improvvisamente vulnerabile all'azione repressiva e distruttrice dei rivoluzionari, che distrussero e cancellarono la maggior parte delle pitture parietali e muarie in città, le cui scorrerie nella regione provocarono il danneggiamento dei cicli pittorici murari di Baisha e Xiawu che, fortunatamente, sono però parzialmente sopravvisuti ed oggi rimangono splendidi ed unici esempi dell'antica iconografia ed iconologia della pittura muraria Naxi.

L'orchsetra di musica tradizionale venne ugualmente proibita, così come ogni festività Naxi, e moltissimi Naxi subirono repressioni.

CITA LONELY PLANET

Dal 1979, l'attitudine generale nei confronti delle minoranze etniche è radicalmente cambiata, dunque con la nuova impronta politica dedicata alle nazionalità promulgata dal governo, i Naxi poterono iniziare una vera e propria “epoca di revival”, che si è concretizzata ed espressa con la ricostituzione ufficiale dell'orchestra storica, con la ripresa dell'insegnamento della storia Naxi e della tradizione orale e pittografico-manoscritta Dongba.

Da questo clima di ripresa storico-culturale sociale è poi nata una nuova espressione artistica che trae dai numerosissimi elementi del passato la propria ispirazione iconografica ed iconologica.

Nel Luglio del 1985 Lijiang venne procalamata Paese aperto, cioè il governo cinese consentì ed istituzionalizzò come legale l'afflusso alla città ed alla regione del turismo di massa, sia nazionale che internazionale, rispondendo alla crescente pressione di un fenomeno sociale di attrazione detto “turismo etnico”, in cui grandi e piccole comitive sono attirate nei siti cinesi sia dalle bellezze naturali e paesaggistiche sia dalle stesse etnie ivi residenti e dalle loro peculiari espressioni artistico-culturali.

Dal 19.. Lijiang è stata dichiarata patrimonio dell'umanità ed è ufficialmente iscritta come sito dello World Heritage con il seguente comunicato.

Ufficialmente Lijiang era stata riconosciuta paese aperto, ma le restrizioni non ufficiali continuarono come consuetudine ad interferire con il ibero fruire del turismo internazinale, come ad esempio il fatto che non si potesse che soggiornare all'Hotel Lijiang 1 ed il dovere di essere accompagnati da una guida.

Queste restrizioni si dissolsero lentamente, e resero fruibile liberamente e pienamente la città al turismo, che nella città di Lijiang era di stragrande maggioranza interno e solo in una piccola percentuale straniero, contando nella metà degli anni 90 10.000 visitatori stranieri e ben 1.000.000 di Cinesi.

Un certo numero di Naxi, Han e Bai residenti in Lijiang, specialmente coloro che erano capaci di parlare Inglese, si dedicarono alle nuove attività turistiche, dunque da questo momento la città di Lijiang vide crescere tutte le infrastrutture dedicate all'accoglimento ed allo sviluppo turistico, come Hotel, servizi di accompagnamento e di guide, attività di artigianato tipico, prendendo spunto da quelle località turistiche dello Yunnan già all'avanguardia nel turismo internazionale come Dali.

Lijiang dunque iniziò realmente a poter sostenere un afflusso turistico di massa, sia per gruppi cinesi, che in quegli anni potevano osservare che cosa e come fossero state le loro città 2 o 3 generazioni prima, mentre i turisti occidentali che potevano ammirare uno straordinario esempio della Cina antica.

Gli stranieri già iniziarono a soffermarsi minimo 5 giorni a Lijiang, poiché erano attirati dalla volontà di esplorarne tutti gli angoli, i piccoli vicoli, e le splendide attrazioni naturalistiche ed artistiche della regione.

Fù proprio in questi anni che si sviluppò e venne definito “un canovaccio fisso” per la visita a Lijiang, un tour che prevedeva l'arrivo a Dayan nel tardo pomeriggio e la sistemazione in Hotel, dunque il giorno seguente una visita guidata in bus per i pochi monasteri, oppure l'opzione di una bici al noleggio per recarsi a Dabaoji ed ammirarne i murali, e dunque sino al tempio di Yufeng.

La mattina seguente una gita a Qiaotou o Daju, da cui poi intraprendere l'inizio del trecking verso Xia Hu Tiao – la Gola del Balzo della Tigre, giungendo al rifugio al crepuscolo; la visita poi sarebbe terminata la mattina seguente, dopo la quale avrebbero fatto ritorno a Lijiang.

A Lijiang avrebbero potuto girare liberamente durante tutto il giorno, per poi assistere al concerto dell'orchestra tradizionale alla sera e partire l amattina seguente con destinazione Dali o Panzihua.

Questa tipologia di soggiorno fisso a Lijiang rimase praticamente intatta sino al 1993, anno in cui nella città iniziarono a svolgere servizio i Taxi, che riuscivano a coprire sia percorsi cittadini che a raggiungere le periferie come Zhongdian e Ninglang, che da quel momento furono “praticamente” aperte al turismo; a questo punto i turisti iniziarono a fermarsi nella regione più a lungo, e dunque si verificò un nuovo incremento di investimenti nelle strutture alberghiere e turistiche in generale il cui centro rimase sempre Dayan.

E'' molto raro in Cina trovare un cetro cittadino dallo svilupo urbano così gradevole come Lijiang, così come un piano del traffico, che ha previsto il blocco totale dell'accesso ai veicoli ordinari nel vecchio quartiere della città, attraversata quindi solo dai mezzi di trasporto pubblici, dai taxi e dai motocicli, e dai mezzi di lavoro che lasciano la città per il quotidiano lavoro nelle campgnae circostanti.

L'unico suono che quindi si ode per le strade ed i vicoli dell'antica città è lo scorrere dell'acqua nei canali e nei ruscelli che fiancheggiano le strade e tra le case che si accorda con il canto degli uccelli nelle gabbiette appese lungo i cornicioni di molte abitazioni.

Il 4 febbraio del 1996 alle 19 e 14 Lijiang fù colpita da un violentissimo terremoto di magnitudine 7.2 sulla scala richter; per 10 interminabili secondi le scosse sismiche flagellarono la città e l'intera regione radendo al suolo numerose abitazioni sia in città che nei villaggi circostanti, squarciando e danneggiando le fondamenta di altrettante strutture pubbliche, turistiche e private; villaggi interi, specialmente dell'area di Wenbishan e Jinshan, vennero letteralmente demoliti.

Il sisma provocò 80 morti solo nella città di Lijiang, e più di 300 nei villaggi circostanti, I senzatetto si organizzarono in tende e baracche costruite raccogliendo materiale di fortuna dalle macerie delle abitazioni stesse distrutte; sebbene la temperatura notturna fosse sotto zero, sarebbe stato troppo pericoloso rientrare negli edifici rimasti in piedi perchè risultavano così pericolanti che era evidente che alla minima ulteriore scossa tellurica di assestamento sarebbero franati.

Il governo s'interessò immediatamente della calamità, il premier Li ed il governatore dello Yunnan He organizzarono immediatamente I soccorsi dichiarando lo stato di calamità e facendo fluire da tutta la Cina aiuti economici ed umanitari, nei quali si distinse la Croce Rossa di Hong Kong distribuendo cibo, soldi e coperte, dedicandosi specialmente a quei centri maggiormente colpiti dal sisma.

Grazie alla cocentrazione degli sforzi indirizzati al soccorso della regione di Lijiang, entro la metà dell'estate stessa tutti gli edifici disastrati vennero abbattuti e ricostruiti, mentre quelli danneggiati non gravemente vennero riparati e riabilitati alla fruizione.

La ricostruzione degli edifici avvenne riprendendo e seguendo la tecnica edilizia Naxi tradizionale, che sebbene in certi monumenti non riuscì a contrastare la violenza del sisma, nella maggior parte delle abitazioni invece essa risultò vincente, e dunque sia culturalmente che praticamente indusse l'amministrazione cittadina ad adottare la tecnica urbanistica tradizionale.

L'eco dei media cinesi che si concentrarono sulla sciagura fù fortissimo, e cotribuì notevolmente alla crescita dell'interesse della Cina nei confromnti di Lijiang, presupponendo quindi ad un'ondata turistica interna di notevole intensità.